Mens als maat voor het bestaan (van concrete mensen)
Recensie
Wat autonomie van de
persoon betreft
Bedenkingen
bij een filosofisch onderzoek
Ludwig Heyde. De maat van de mens. Over autonomie, transcendentie en sterfelijkheid. UItgeverij Boom, 2000. pp: 205.
Gegeven
het feit dat we sinds de Verlichting het denken gingen bepalen als een kwestie
van formele logica, waarbij, zeker wanneer de filosoof de academie verliet en de
eigen visie in een populair sausje wenste te gieten, zodat moeilijke begrippen
niet meer uitgelegd werden of onderzocht, maar als stoplappen gingen dienen,
ontstond de idee dat we weten waar het over gaat: over het zichtbare, de
fenomenen die zich aan ons voordoen. Er zijn zelfs erudiete mensen die menen,
zo meen ik toch uit allerlei discussies te mogen opmaken, dat we eindelijk niet
meer filosofisch hoeven bezig te zijn, hoogstens schrijven we nog een
vrijblijvende ideeëngeschiedenis. We zouden ons niet meer moe hoeven te maken
om de exacte betekenis van een notie als autonomie van de persoon. Het is
duidelijk, autonomie staat tegenover heteronomie, dat wil zeggen, mensen
bepalen helemaal voor zichzelf onafhankelijk wat de ideeën zijn, van principes
hoeven we niet meer te gewagen, dus kan men die autonomie best begrijpen als
het ongebonden zijn van de individuele persoon. De vrijheid is dan een vrijheid
van elke dwang, wat iedereen kan beamen, maar ook van andere bindingen dan
contractuele, zo lijkt het wel. Ook vandaag zijn er filosofen die de positieve invulling van de
vrijheid onderzoeken of de betekenis van vriendschap onderzoeken. In 2000
overleed een filosoof die in Tilburg en Nijmegen actief was geweest, maar zijn
loopbaan was begonnen aan het grootseminarie te Gent en nadien in Leuven. Omdat
hij na zijn aanstelling aan de onderwijzersopleiding in Sint-Niklaas en
wellicht, we spreken van de jaren zeventig, uit onvrede met de evolutie in de
kerk en de onmogelijkheid, lijkt het wel vast te houden aan wat hij
aanvankelijk had voorgesteld als een roeping, vertrok hij naar Tilburg en later
naar Nijmegen. We vinden niet zomaar veel op het Internet over de man en zijn
werk en het valt ook op dat men vandaag werken van academici vergeet. Is het
dan de moeite waard zich met dit boek, “De maat van de mens” in te laten. Wie bij het woord “metafysica”
onmiddellijk naar een revolver grijpt, zal het boek, zal ik dus weinig te
melden hebben. Want metafysica zou geen betekenis meer hebben. Ludwig Heyde nu
legt uit dat dit een misvatting is van de moderne tijd, want hoe kan men als
mens aan de metafysica, aan transcendentie ontkomen?
Autonomie
Zoals
filosofen plegen te doen, gaat Ludwig Heyde omzichtig te werk om uit te leggen
hoe men die autonomie kan begrijpen, want in zekere zin, leidt de verworven
autonomie ook en onvermijdelijk naar een val voor de persoon, omdat die
autonomie nergens meer toe leidt, niet tot contact met anderen, ook niet met
het zelf, de bron dus waaruit het eigen handelen zou moeten voortkomen, want
het is in het leven met het andere, de concrete andere in de eerste plaats, dat
het ik zichzelf kan denken.
Maar
dat ik kan zich niet denken als het niet ook het andere kan denken en
natuurlijk verloopt dat niet altijd in geleerde of erudiete essays als dit van
Ludwig Heyde. Maar het belang van deze benadering is wel dat het toelaat buiten
het onmiddellijke te treden, wat dan weer afweerreacties lijkt op te leveren.
De autonomie versterken we echter niet, zonder reflectie over wat mogelijk is, wat
doenbaar en wat aangewezen. Maar de grond hiervoor, zo laat Ludwig Heyde zien
ligt niet voor de hand, want we dienen er een woordenschat voor te
ontwikkelingen. Om dat te begrijpen en uiteindelijk aan het einde van het essay
bij de vragen over het persoonlijke en dus autonomie uit te komen, loodst te
filosoof ons doorheen diepe dalen, over glooiende heuvels en ook wel in het
hooggebergte. Het is aan ons om te zien hoe we door moerassen en andere
hindernissen op het parcours heen geraken.
Vrije
Subjectiviteit
“Wat
volstrekt particulier en contingent is, onttrekt zich aan elk begrip.” Het is
een korte zin in het betoog, maar het lijkt ons wel van belang, omdat het ons
ertoe brengt na te gaan of we als persoon inderdaad alleen maar volstrekt
particulier en contingent zouden zijn. Als lidmaat van een bepaalde soort, zijn
we natuurlijk niet volstrekt particulier en kan men het ter wereld komen van
een individu tot op zekere hoogte contingent noemen, dat gebeuren dus, het ligt
in de aard van de soort, van alle organismen, maar ook in de wijze waarop
iemand, voorheen noodzakelijkerwijze twee mensen, vandaag volstaat een moeder,
om die geboorte te willen.
De
term “vrije subjectiviteit” raakt aan veel, zo lezen we, dat we in deze tijd
niet meer zo gemakkelijk erkennen. Alleen de gedachte dat verlies, leed ons
toelaten zou meer tot onszelf te komen en zo winst op te leveren, zal sommige
lezers onmiddellijk herinneren aan de gedachte dat de mens leeft om te lijden.
Dat is niet wat Heyde hier te berde brengt. Het leven zelf en het ontwikkelen
van het bewustzijn kan leiden tot een tekort, een ongelukkig bewustzijn, maar
net zo komt het individu ertoe zichzelf te herkennen. Wie zich dus afsluit voor
dat ongelukkig bewustzijn, wie de noodzaak afwijst bij zichzelf te rade te
gaan, wie dat subjectieve als overbodig wenst af te doen, zal dus ook de weg
niet vinden om zoiets als vrije subjectiviteit te onderkennen.
De
onafwendbare transcendentie
Bij
het lezen van dit essay komt het mij voor dat de auteur ons wel degelijk bij de
les wenst te houden en bij de lectuur van Hegel en Heidegger aanmaant niet te
lezen wat we willen dat er staat, maar zoals hij ook voordoet, datgene wat er
staat zo te lezen dat het ons bij de reflectie de mogelijkheden van het denken
zelf aan te brengen.
Sinds
we geleerd hebben dat transcendentie niet bestaan kan, sinds we ons tot de
fenomenologie hebben bekend, zijn we ook wat slordig geworden, zo lijkt het wel,
in het denken over de zijnde dingen en hoe we ervan, erover en erin aan de weet
kunnen komen. Het valt op dat we het immanente zelf zijn gaan beperken tot wat
observeerbaar is en zo kenbaar. De reden kan Heyde voor een belangrijk deel
vinden bij de wijze waarop we het zichtbare en het zijnde met elkaar
vereenzelvigen. Als alleen wat we zien werkelijk is, dan wordt het wel moeilijk
het denken zelf te richten op dat wat zichtbaar is, want hoe kunnen we dat wat zichtbaar
is, dus niet zelden puur particulier en puur contingent is, begrijpen? Niet
dus.
Het
transcendente is verdacht geworden, omdat het ons zou afleiden van wat we
kunnen kennen. Maar Heyde wijst erop dat zowel Hegel als Heidegger ons wel
moeten brengen bij de vraag, of de fenomenologie of de zuivere existentie op
zich meer kunnen zijn dan – zo denk ik dan – louter geworpen zijn. Het willen
vinden van begrip binnen het immanente leidt er ook toe dat we inderdaad de
mens als maat der dingen niet helemaal kunnen denken en nog minder wat de maat
van de mens nu eindelijk wel is.
Gedurende
decennia werd op een vrij populaire manier gesteld dat mensen het transcendente
uitgevonden hadden, maar daarbij werd niet altijd duidelijk gemaakt dat dit
transcendente alleen in het immanente mogelijk was en vereist om het terrein te
kunnen verkennen dat ons zintuiglijk ontgaan zou. Heyde laat op verschillende
manieren zien dat wie zijn denken, c.q. het denken van Heidegger, op het
fenomenale richten wil in dat denken de ruimte laat aan het transcendente. Dat
is dus van een ontologische orde.
Verwerkelijking
en slijtage van het ik
De
verwerkelijking van het ik, is dat niet het hoogste gebod van deze tijd. Het ligt
voor de hand dat de vrije subjectiviteit aan het ik de ruimte schenkt om zich
te verwerkelijken, omdat het toelaat te zijn als persoon. Maar dat zijn, in de
wereld betekent ook altijd, zo blijkt een slijtage van het ik met zich mee te
brengen. Vooral het zijn op de scène van het bestaan, het volle leven in de
wereld, zo blijkt, zorgt ervoor dat andere facetten, die met de verwerkelijking
te maken hebben, stilvallen. De mens leeft dan in de wereld maar ruimte voor
inkeer, voor zich keren naar de andere ook valt dan weg.
Hoe
dienen we ons dat voor te stellen? De filosoof doet er wel pogingen toe om wat
minder in het idioom van de filosofie te blijven, maar uit de gereedschapskist
die instrumenten te halen die toelaten begrijpelijk te maken dat een persoon
niet slechts ertoe komt zich op te bouwen, maar ook altijd de mogelijkheden
onderkennen kan, zich aan slijtage bloot te stellen. Zal Heyde het later over
het geheim van de dood hebben, dan zal hij aangeven dat we ons in het
dagelijkse leven vaak zo opstellen dat we de dingen die ons raken in een
objectieve ruimte voorstellen en het zelf vervangen door een men. Op dat moment
bevinden we ons op een (imaginaire) scène. Concreet stel ik het me dan voor dat
we ons bij een funerarium bevinden, waar een geliefde wacht voor de laatste
reis, die eindelijk al achter de rug ligt. We zullen dan proberen dat wat ons
raakt niet aan te raken, vertellen dat het leed niet groot was, dat men op die
leeftijd een goed leven gehad heeft en andere algemeenheden, zonder dat wat we
willen zeggen een kans te geven op te borrelen.
De
bliksemflits van het ik
En
toch, stellen we het ons goed voor, bekijken we de ruimte die we als persoon
verkennen als we ons naar onszelf keren, inkeren, dan ontdekken we plots dat
het ik niet gegeven is, maar dat we het zelf moeten vormen en inrichten. De
verwerkelijking kan niet als we de vrije subjectiviteit niet de plaats geven
die het toekomt, maar evenmin is het mogelijk dat ik te zien als we niet ook de
andere zien, ervaren en begrijpen dat het ik van de andere eenzelfde beweging
kan maken.
Het
is via die bliksemflits van het ik dat Heyde ons naar een gedachte leidt, die
we wel nader moeten bekijken. Er zitten meerdere facetten aan. Vanuit de vrije
subjectiviteit komen we bij de erotische verhouding en laat de filosoof ons
zien dat die verhouding, die het object voorop stelt, ook het ik aan slijtage
onderwerpt. In zijn eerste boek vertelt Casanova dat hij zijn ik ontdekte omdat
hij op zijn achtste aan neusbloedingen begon te lijden. Zijn grootmoeder bracht
hem naar een geneester, maar zegt Giacomo, die behandeling deed er eindelijk
niet veel toe, het was het ik dat ik werd en de zorg van zijn oma die hem
wakker maakte. Hij begon plots goed te spreken en ook leerde hij van alles. Het
ik was er en de anderen waren er tegelijk. Het kan een vreemde sprong lijken,
maar Casanova is misschien wel een van de interessantste figuren om te laten
zien hoe begeerte, hoe het polemische ik zich kan ontplooien.
Maar
wat Casanova wellicht niet zal bevroed hebben is dat er zoiets mogelijk is als
agape, waarover Heyde ons onderhoudt. Hij baseert zijn betoog hierover niet op
Augustinus of Hannah Arendt, maar wel op Wiliam Desmond, die de agape buiten de
tegenstelling autonomie en heteronomie lijkt te plaatsen. Waar we volgens de
auteur de gewoonte hebben aangenomen, die tegenstelling tussen zelfbepaling en
bepaling door anderen als enige mogelijkheid te zien, komt Heyde in zijn
benadering van de Agape en met Desmond ertoe te zien dat het de vrije
subjectiviteit zou kunnen zijn die het ons toelaten moet anders naar de dingen
te kijken en er anders tegenover te staan. Aan de hand van de discussie over
het recht, de betekenis van de straf, voor de dader, het slachtoffer en de
samenleving laat Heyde zien dat de straf voor de dader belangrijk is en
aanvaardbaar als die niet enkel om wraak gaat, om afrekening, noch om alleen
een beschermen van de samenleving. Het cruciale is dat in het recht en de
uitoefening ervan, leidend tot het opleggen en ondergaan van een straf, de
dader als een persoon erkend wordt. Het voltrekken van het recht betekent voor
Heyde dat de persoon van de dader erkend blijft – ook al heeft die dader nu net
volkomen blijk te hebben gegeven van een volstrekt gebrek aan respect voor het
slachtoffer. Het voltrekken van het recht betekent een herstel van de
werkelijkheid dat we een persoon respecteren, niet om wat hij of zij deed, maar
om het feit dat het een persoon is. Maar het geeft ook aan dat er een asymmetrie
noodzakelijk aan de relaties ten grondslag kan liggen, die in agapeïsche liefde
verschijnt.
Agape
De
moeilijkheid een filosofisch referaat te belichten en er de lezer van op de
hoogte te brengen dat het überhaupt bestaat, mag niet verhinderen dat ik als referendaris
optreedt en u, de lezer, van het feit op de hoogte breng wat dit essay van
Ludwig Heyde te bieden heeft en dat het een inkijk biedt die minstens het
overwegen waard is. Mijn benadering is fataal beperkt, maar moet wel aangeven
waarom die beweging nodig is.
De
tegenstelling tussen het erotische in ons bestaan, c.q. de gewoonte subjecten
te zien tegenover en in omgang met objecten en een agapëische verhouding, die
de band tussen subject en objecten, maar minstens ook tussen subjecten buiten
de band van begeerte en wil te houden, krijgt in de filosofie vanzelf al weinig
aandacht. De benadering die Ludwig Heyde
presenteert is van een andere orde en gaat precies uit van iets anders dat
wezenlijk even ongehoord mag heten: de liefde om niets, gratuïteit en de
aanvaarding van asymmetrische betrokkenheid. We kunnen dit moeilijk begrijpen,
lees ik, omdat de agapeïsche houding niet vrij is van een paradoxale
noodzakelijkheid, met name dat het ego het terrein van de vrije subjectiviteit
dient te verkennen en, meer nog, het dient dus het alles behalve rimpelloze
oppervlak van de identiteit en de alteriteit
te verwerkelijken, een “Aufhebung” te voltrekken. Maar we zijn geen goden
en dus kan dat proces van “Aufhebung” niet harmonieus zijn, want we zijn geen
goden.
Hoe
men dit voltrekken kan, is wellicht het meest complexe in dit boek, in de mate
dat we er ons vaak niet van bewust kunnen zijn dat we de identiteit in onszelf
ook zien met betrekking tot een alteriteit, een anders zijn, van de andere,
maar ook van datzelfde zelf. Probeert men zich dat voor te stellen, hoe men
agapeïsche liefde aan de dag kan leggen, dan werkt Heyde een boeiend parcours
af, maar het wordt er voor ons als lezer maar niet duidelijker op. Het ligt er
niet aan, zoals men wel eens denkt, dat wat zich niet helder uitdrukt niet
correct kan zijn, laat staan waar, maar dat het terrein waar de filosofie ons
vanzelf wel heenvoeren moet, eens we het terrein van het onmiddellijk vatbare
verlaten, over precies die dingen gaat, die benaderingen die we wel aanvoelen
kunnen, maar niet altijd voldoende belang kunnen toekennen. De liefde – het
woord van vandaag doorgaans alleen in de erotische betekenis aangewend – die de
agape bepaald voorstelt, gaat over het concept autonomie die eenheid is van
autonomie en heteronomie. Ik ben dan ook niet verbaasd als Heyde in dit
hoofdstuk laat zien dat bijvoorbeeld opvoeding van kinderen niet kan zonder
heteronomie. De ander moet het autonome kind, als dat al geen contradictio in
terminis is, opvoeden tot een wezen dat tot ware autonomie in staat is, dus
eenheid van autonomie en heteronomie bereiken kan. Voor zover ik het nu
begrijp, gaat het er dan over dat een opvoeder die niet verder komt dan tot een
erotische verhouding – niet in de fysieke betekenis – wel een goede trainer kan
zijn, in de sportschool, de academie, maar misschien niet zover zou komen de
pupiel ook als mens mee te voeren naar een sterker zijn. Ook ouders kunnen zich
bepalen tot de die opvoedingsrelatie, maar blijven dan het kind zien als een
object dat gevormd kan en vooral moet worden. In die zin is de autoritaire
opvoedingsverhouding inderdaad een hinderpaal voor het kind, de leerling, maar
komt het niet verder, enigszins gechargeerd, dan tot het leren van techniekjes.
Zoals een violist misschien maar volkomen violist kan worden als die door de
leraar niet enkel in het spelen, in de techniek dus, wordt ingewijd, kan het
zijn, dat de betere leraar hem of haar ook meeneemt in het zich identificeren
met de muze zelf. Het spel wordt dan de techniek plus een surplus.
Gaan
we te ver als we het autoritaire opvoedingsmodel, dat in zekere zin een goed
begin is, moeten afleggen van zodra de pupil ertoe komt de leraar zelf te gaan
leiden, mee deel heeft, zonder dat er van symmetrie sprake is, aan het
leerproces en dus bereidheid van het zelf aan de orde komt mee te gaan in het
opvoedingsmodel. De vele hervormingen in het onderwijs zijn altijd pogingen
geweest om het autoritaire weg te vegen, maar niet om het autoritaire te
overstijgen. De leraar kan op een zeker ogenblik zijn autoriteit afleggen,
zoals Hermann Hesse beschrijft in “Het Kralenspel”, als hij voelt dat de
leerling zelf de weg vindt. Ik weet ook wel dat Jozef Knecht finaal de
inzichten zelf zal willen doortrekken door van het ambt van magister ludi af te zien, maar
schoolmeester te worden.
Het
mysterie van het leven
Het
blijft behelpen, als we het over het leven als fenomeen willen hebben. Zeker
als we, aldus Ludwig Heyde, ervan uitgaan dat de dood alleen maar het einde kan
zijn. We kunnen, zoals ook Harry Mulisch wist geldt dat als ik er ben, de dood
er niet is, als de dood er is, ben ik er niet meer. Epicurus vond de dood het
ergste kwaad dat er is, maar voor de persoon is het eindelijk niets. De
gedachte lijkt eenvoudig, maar roept een en ander op. Want het blijft
onmiskenbaar dat we misschien wel iets kunnen zeggen over de dood van een
ander, over de eigen dood niets. Tja, als ik dood ben, is het gedaan?
Onmiskenbaar, maar wie denkt dat dan alles is gezegd, vergeet dat het met leven
wel even anders is gesteld. De dood maakt er een einde, aan het bewustzijn en het
zelf, maar misschien, lezen we bij Ludwig Heyde, is het meer dan een einde
maken aan het leven. Net Heidegger heeft vanuit zijn denken over de existentie,
waarbij hij alles wat niet Diesseitig is, uitsluit, toch de conclusie moeten
aanvaarden dat er in die eindigheid die gegeven is, zelfs dwingend is, ook iets
aanwezig wordt van het oneindige.
Nu
zegt men wel dat de filosofie consistent moet zijn en dat filosofen dus de
paradox dienen te mijden, ook hier valt op dat de filosoof in zijn commentaar
bij Heidegger net de paradoxale aspecten van het denken van Heidegger binnen
het immenante kan aangeven. Want we kunnen ons inderdaad vaak niet een
kwalitatief ander jenseits denken dat niet een extrapollatie van het
diesseitsige is. En net omdat het niets wenkt voorbij de dood laten we het dan
maar zo, of liever zo, stel ik vast, willen we het dan ook niet. De dood als
bron van vrees, het sterven als bron als angst zelf maakt dat we er eindelijk
geen weg mee weten, als we niet het transcendente, waartoe ons denken ons
minstens verleidt, ook denken. Maar, de instrumenten ontbreken dan zodat we bij
een aporetisch beeld van het… diesseitige uitkomen.
De
maat van de mens
Men
kan dus hopen dat we op sommige terreinen verder komen, het geheim van het
leven en de mogelijkheid het leven te denken zorgt ervoor dat van de mens de
maat genomen kan worden, maar dat dit onmiskenbaar – alweer – niet lukt als we
de mens alleen op een wetenschappelijke manier beschouwen. Tot op zekere hoogte
leren de wetenschappen van de mens, als individu, als lid van een kring, als
wezen dat een organisatie of samenleving schraagt, in al die hoedanigheden dus,
heel wat, maar blijft het wetenschappelijke op een bepaald ogenblik voor een
drempel waar we met de methode van de wetenschappen niet over heen raken. De
filosofie kan dus wel vooruit met de kennis die wetenschappelijk onderzoek
biedt, de kennis van de mens als wezen in de zichtbare wereld blijft dan
beperkt tot wat de methode en resultaten van onderzoek toelaten te kennen. Het
zichtbare onderzoekend, laten we, aldus dit boek, het niet zichtbare maar wel
bestaande ongemoeid.
Het
zal wel hinderlijk zijn dat wie het transcendente als mogelijkheid afwijst en
het metafysische voor baarlijke nonsens houdt, dat men moet onderzoeken, zoals
Ludwig Heyde doet, hoe men dan het zichtbare inderdaad als identiek aan het
zijnde kan vooropstellen. Het zichtbare als enig kenbare? Dat was toch Hegel?
Niet helemaal, want die vond vooral dat alles wat redelijk is, kenbaar is. Dat
gaat dus verder dan het zichtbare. Maar toch, de oceaan van dingen die ons
omringen jaagt de golven aan die ons eiland van de redelijke kennis wel eens dreigen
te overspoelen. We hebben namelijk moeilijkheden om te onderkennen dat wat
particulier is en contingent, dus niet vatbaar voor begrip, ook wel reëel is.
De mens is ook, zegt Kant, volgens Heyde, wat hij kent, kan kennen en dus kan
de mens om het particuliere wel te vatten en het contingente maar niet beroep
kunnende doen op de rede om het te vatten, niet anders dan accepteren dat er
een vorm van subjectiviteit bestaat die het identieke, het autonome in verband
kan brengen met het andere en het heteronome.
Slot
Kan
men dit nog wel begrijpen, die complexiteit van de dingen die we kennen kunnen
en de dingen waarvan we afgesproken hebben dat ze niet bestaan kunnen, het metafysische
en ook wel het transcendente. Zelfs zonder onmiddellijk aan het goddelijke te
denken, biedt deze benadering volgens de auteur perspectieven om de maat van de
mens onder ogen te nemen en die maat te erkennen.
Wie
die andere vorm van transcendentie wel wil in ogenschouw nemen, kan hoopvol
verwachten. Nee, er zijn geen redenen voor, noch voor de hoop, noch voor het
wachten, maar daarzonder, worstelend met het rotsblok, zoals Sysiphus is het
ook wel best de moeite. Men duwt het rotsblok omhoog en eens boven, herbegint
het weer, want de rots rolt onherroepelijk naar beneden.
We
zijn er ons van bewust dat we met deze bedenkingen het onderzoek van Ludwig
Heyde slechts bij benadering onder de aandacht brengen. Nu we van de zijde van
de wetenschapsfilosofie met een deterministisch wereldbeeld maar vooral
mensbeeld om de oren worden geslagen, nu we stilaan inzien dat het heteronome
voor het individu niet a priori schadelijk is, maar in meerdere opzichten voor
het individu een voorwaarde is de eigen autonomie vorm te (leren) geven, of
liever, op eigen gezag het leven vorm te geven, moet men wel inzien dat de maat
van de mens best wel eens opnieuw onder ogen kan gezien worden.
Het
valt toch wel op dat reflecties als deze van Heyde, maar ook van anderen zelden
de boekenrubrieken halen, terwijl het voor de lezer best een interessante
gedachtegang te bieden heeft, een uitgebreide wandeling in het gebergte, zeg
maar.
Bart
Haers
Het transcendente binnen het immanente. 5 woorden na elkaar en hebben ze ook een inhoud? Ik betwijfel het sterk. Telkens als ik iets hoor over “het… blablabla enz.”, schakel ik het liefst over op een meer aards niveau van communicatie. Eenvoud is kenmerk van waarheid. Wat niet simpel en eenvoudig kan worden uitgelegd, is meestal ook onzin of bedrog , denk ik,…. bij ervaring. Een uitdrukking als “het transcendente binnen het immanente” is dan ook een slagroomtaart die ik van nature eventjes opzij schuif, met de simpele vraag: kunt u mij eerst eens uitleggen waarover u het hebt, mevrouw/mijnheer? Ten onrechte denkt u nu misschien dat ik niet zou weten wat de termen transcendent en immanent betekenen. Vermoedelijk weet ik dat zelfs beter dan diegene die de uitdrukking “het transcendente binnen het immanentie” bezigt. Ach wat wordt ik hiervan toch moe van ! Van geleerddoenerij, bespaar ons, Heer ! En, zal u nu vragen, wat is uw punt? Welnu, mijn beste, ik heb het zopas gemaakt!
BeantwoordenVerwijderenDit vind ik nu eens echt grappig. Als u echt vindt dat dit domweg geleerddoenerij is, dan staat het u toch vrij deze blog niet als schietschijf te nemen. En inderdaad, je zou het misschien liever hebben over andere dingen, maar dan moet dat u dat vooral niet laten. Alleen, vertrekkend vanuit verwondering hou ik me bezig met zaken die inderdaad niet alledaags zijn. En ik probeer een en ander te begrijpen, die niet direct zichtbaar dus. Dus, u kunt het zichzelf besparen. Maar nog meer opvallend is dat u wellicht de kans afwijst om dan maar eens te zeggen hoe het nu zit met de visie die onder meer Jonathan Israël naar voor schuift in zijn werken over de radicale verlichting. Kortom, spuit u maar uw gal en andere humores, mij lijkt het vooralsnog weinig constructief, laat staan instructief.
BeantwoordenVerwijderen