Mens als maat voor het bestaan (van concrete mensen)



Recensie


Wat autonomie van de
persoon betreft
Bedenkingen bij een filosofisch onderzoek

Ludwig Heyde. De maat van de mens. Over autonomie, transcendentie en sterfelijkheid. UItgeverij Boom,  2000. pp: 205. 

Gegeven het feit dat we sinds de Verlichting het denken gingen bepalen als een kwestie van formele logica, waarbij, zeker wanneer de filosoof de academie verliet en de eigen visie in een populair sausje wenste te gieten, zodat moeilijke begrippen niet meer uitgelegd werden of onderzocht, maar als stoplappen gingen dienen, ontstond de idee dat we weten waar het over gaat: over het zichtbare, de fenomenen die zich aan ons voordoen. Er zijn zelfs erudiete mensen die menen, zo meen ik toch uit allerlei discussies te mogen opmaken, dat we eindelijk niet meer filosofisch hoeven bezig te zijn, hoogstens schrijven we nog een vrijblijvende ideeëngeschiedenis. We zouden ons niet meer moe hoeven te maken om de exacte betekenis van een notie als autonomie van de persoon. Het is duidelijk, autonomie staat tegenover heteronomie, dat wil zeggen, mensen bepalen helemaal voor zichzelf onafhankelijk wat de ideeën zijn, van principes hoeven we niet meer te gewagen, dus kan men die autonomie best begrijpen als het ongebonden zijn van de individuele persoon. De vrijheid is dan een vrijheid van elke dwang, wat iedereen kan beamen, maar ook van andere bindingen dan contractuele, zo lijkt het wel. Ook vandaag zijn er  filosofen die de positieve invulling van de vrijheid onderzoeken of de betekenis van vriendschap onderzoeken. In 2000 overleed een filosoof die in Tilburg en Nijmegen actief was geweest, maar zijn loopbaan was begonnen aan het grootseminarie te Gent en nadien in Leuven. Omdat hij na zijn aanstelling aan de onderwijzersopleiding in Sint-Niklaas en wellicht, we spreken van de jaren zeventig, uit onvrede met de evolutie in de kerk en de onmogelijkheid, lijkt het wel vast te houden aan wat hij aanvankelijk had voorgesteld als een roeping, vertrok hij naar Tilburg en later naar Nijmegen. We vinden niet zomaar veel op het Internet over de man en zijn werk en het valt ook op dat men vandaag werken van academici vergeet. Is het dan de moeite waard zich met dit boek, “De maat van de mens”  in te laten. Wie bij het woord “metafysica” onmiddellijk naar een revolver grijpt, zal het boek, zal ik dus weinig te melden hebben. Want metafysica zou geen betekenis meer hebben. Ludwig Heyde nu legt uit dat dit een misvatting is van de moderne tijd, want hoe kan men als mens aan de metafysica, aan transcendentie ontkomen?

Autonomie

Zoals filosofen plegen te doen, gaat Ludwig Heyde omzichtig te werk om uit te leggen hoe men die autonomie kan begrijpen, want in zekere zin, leidt de verworven autonomie ook en onvermijdelijk naar een val voor de persoon, omdat die autonomie nergens meer toe leidt, niet tot contact met anderen, ook niet met het zelf, de bron dus waaruit het eigen handelen zou moeten voortkomen, want het is in het leven met het andere, de concrete andere in de eerste plaats, dat het ik zichzelf kan denken.

Maar dat ik kan zich niet denken als het niet ook het andere kan denken en natuurlijk verloopt dat niet altijd in geleerde of erudiete essays als dit van Ludwig Heyde. Maar het belang van deze benadering is wel dat het toelaat buiten het onmiddellijke te treden, wat dan weer afweerreacties lijkt op te leveren. De autonomie versterken we echter niet, zonder reflectie over wat mogelijk is, wat doenbaar en wat aangewezen. Maar de grond hiervoor, zo laat Ludwig Heyde zien ligt niet voor de hand, want we dienen er een woordenschat voor te ontwikkelingen. Om dat te begrijpen en uiteindelijk aan het einde van het essay bij de vragen over het persoonlijke en dus autonomie uit te komen, loodst te filosoof ons doorheen diepe dalen, over glooiende heuvels en ook wel in het hooggebergte. Het is aan ons om te zien hoe we door moerassen en andere hindernissen op het parcours heen geraken.

Vrije Subjectiviteit

“Wat volstrekt particulier en contingent is, onttrekt zich aan elk begrip.” Het is een korte zin in het betoog, maar het lijkt ons wel van belang, omdat het ons ertoe brengt na te gaan of we als persoon inderdaad alleen maar volstrekt particulier en contingent zouden zijn. Als lidmaat van een bepaalde soort, zijn we natuurlijk niet volstrekt particulier en kan men het ter wereld komen van een individu tot op zekere hoogte contingent noemen, dat gebeuren dus, het ligt in de aard van de soort, van alle organismen, maar ook in de wijze waarop iemand, voorheen noodzakelijkerwijze twee mensen, vandaag volstaat een moeder, om die geboorte te willen.
De term “vrije subjectiviteit” raakt aan veel, zo lezen we, dat we in deze tijd niet meer zo gemakkelijk erkennen. Alleen de gedachte dat verlies, leed ons toelaten zou meer tot onszelf te komen en zo winst op te leveren, zal sommige lezers onmiddellijk herinneren aan de gedachte dat de mens leeft om te lijden. Dat is niet wat Heyde hier te berde brengt. Het leven zelf en het ontwikkelen van het bewustzijn kan leiden tot een tekort, een ongelukkig bewustzijn, maar net zo komt het individu ertoe zichzelf te herkennen. Wie zich dus afsluit voor dat ongelukkig bewustzijn, wie de noodzaak afwijst bij zichzelf te rade te gaan, wie dat subjectieve als overbodig wenst af te doen, zal dus ook de weg niet vinden om zoiets als vrije subjectiviteit te onderkennen.

De onafwendbare transcendentie

Bij het lezen van dit essay komt het mij voor dat de auteur ons wel degelijk bij de les wenst te houden en bij de lectuur van Hegel en Heidegger aanmaant niet te lezen wat we willen dat er staat, maar zoals hij ook voordoet, datgene wat er staat zo te lezen dat het ons bij de reflectie de mogelijkheden van het denken zelf aan te brengen.

Sinds we geleerd hebben dat transcendentie niet bestaan kan, sinds we ons tot de fenomenologie hebben bekend, zijn we ook wat slordig geworden, zo lijkt het wel, in het denken over de zijnde dingen en hoe we ervan, erover en erin aan de weet kunnen komen. Het valt op dat we het immanente zelf zijn gaan beperken tot wat observeerbaar is en zo kenbaar. De reden kan Heyde voor een belangrijk deel vinden bij de wijze waarop we het zichtbare en het zijnde met elkaar vereenzelvigen. Als alleen wat we zien werkelijk is, dan wordt het wel moeilijk het denken zelf te richten op dat wat zichtbaar is, want hoe kunnen we dat wat zichtbaar is, dus niet zelden puur particulier en puur contingent is, begrijpen? Niet dus.

Het transcendente is verdacht geworden, omdat het ons zou afleiden van wat we kunnen kennen. Maar Heyde wijst erop dat zowel Hegel als Heidegger ons wel moeten brengen bij de vraag, of de fenomenologie of de zuivere existentie op zich meer kunnen zijn dan – zo denk ik dan – louter geworpen zijn. Het willen vinden van begrip binnen het immanente leidt er ook toe dat we inderdaad de mens als maat der dingen niet helemaal kunnen denken en nog minder wat de maat van de mens nu eindelijk wel is.

Gedurende decennia werd op een vrij populaire manier gesteld dat mensen het transcendente uitgevonden hadden, maar daarbij werd niet altijd duidelijk gemaakt dat dit transcendente alleen in het immanente mogelijk was en vereist om het terrein te kunnen verkennen dat ons zintuiglijk ontgaan zou. Heyde laat op verschillende manieren zien dat wie zijn denken, c.q. het denken van Heidegger, op het fenomenale richten wil in dat denken de ruimte laat aan het transcendente. Dat is dus van een ontologische orde.

Verwerkelijking en slijtage van het ik

De verwerkelijking van het ik, is dat niet het hoogste gebod van deze tijd. Het ligt voor de hand dat de vrije subjectiviteit aan het ik de ruimte schenkt om zich te verwerkelijken, omdat het toelaat te zijn als persoon. Maar dat zijn, in de wereld betekent ook altijd, zo blijkt een slijtage van het ik met zich mee te brengen. Vooral het zijn op de scène van het bestaan, het volle leven in de wereld, zo blijkt, zorgt ervoor dat andere facetten, die met de verwerkelijking te maken hebben, stilvallen. De mens leeft dan in de wereld maar ruimte voor inkeer, voor zich keren naar de andere ook valt dan weg.

Hoe dienen we ons dat voor te stellen? De filosoof doet er wel pogingen toe om wat minder in het idioom van de filosofie te blijven, maar uit de gereedschapskist die instrumenten te halen die toelaten begrijpelijk te maken dat een persoon niet slechts ertoe komt zich op te bouwen, maar ook altijd de mogelijkheden onderkennen kan, zich aan slijtage bloot te stellen. Zal Heyde het later over het geheim van de dood hebben, dan zal hij aangeven dat we ons in het dagelijkse leven vaak zo opstellen dat we de dingen die ons raken in een objectieve ruimte voorstellen en het zelf vervangen door een men. Op dat moment bevinden we ons op een (imaginaire) scène. Concreet stel ik het me dan voor dat we ons bij een funerarium bevinden, waar een geliefde wacht voor de laatste reis, die eindelijk al achter de rug ligt. We zullen dan proberen dat wat ons raakt niet aan te raken, vertellen dat het leed niet groot was, dat men op die leeftijd een goed leven gehad heeft en andere algemeenheden, zonder dat wat we willen zeggen een kans te geven op te borrelen.

De bliksemflits van het ik

En toch, stellen we het ons goed voor, bekijken we de ruimte die we als persoon verkennen als we ons naar onszelf keren, inkeren, dan ontdekken we plots dat het ik niet gegeven is, maar dat we het zelf moeten vormen en inrichten. De verwerkelijking kan niet als we de vrije subjectiviteit niet de plaats geven die het toekomt, maar evenmin is het mogelijk dat ik te zien als we niet ook de andere zien, ervaren en begrijpen dat het ik van de andere eenzelfde beweging kan maken.

Het is via die bliksemflits van het ik dat Heyde ons naar een gedachte leidt, die we wel nader moeten bekijken. Er zitten meerdere facetten aan. Vanuit de vrije subjectiviteit komen we bij de erotische verhouding en laat de filosoof ons zien dat die verhouding, die het object voorop stelt, ook het ik aan slijtage onderwerpt. In zijn eerste boek vertelt Casanova dat hij zijn ik ontdekte omdat hij op zijn achtste aan neusbloedingen begon te lijden. Zijn grootmoeder bracht hem naar een geneester, maar zegt Giacomo, die behandeling deed er eindelijk niet veel toe, het was het ik dat ik werd en de zorg van zijn oma die hem wakker maakte. Hij begon plots goed te spreken en ook leerde hij van alles. Het ik was er en de anderen waren er tegelijk. Het kan een vreemde sprong lijken, maar Casanova is misschien wel een van de interessantste figuren om te laten zien hoe begeerte, hoe het polemische ik zich kan ontplooien.

Maar wat Casanova wellicht niet zal bevroed hebben is dat er zoiets mogelijk is als agape, waarover Heyde ons onderhoudt. Hij baseert zijn betoog hierover niet op Augustinus of Hannah Arendt, maar wel op Wiliam Desmond, die de agape buiten de tegenstelling autonomie en heteronomie lijkt te plaatsen. Waar we volgens de auteur de gewoonte hebben aangenomen, die tegenstelling tussen zelfbepaling en bepaling door anderen als enige mogelijkheid te zien, komt Heyde in zijn benadering van de Agape en met Desmond ertoe te zien dat het de vrije subjectiviteit zou kunnen zijn die het ons toelaten moet anders naar de dingen te kijken en er anders tegenover te staan. Aan de hand van de discussie over het recht, de betekenis van de straf, voor de dader, het slachtoffer en de samenleving laat Heyde zien dat de straf voor de dader belangrijk is en aanvaardbaar als die niet enkel om wraak gaat, om afrekening, noch om alleen een beschermen van de samenleving. Het cruciale is dat in het recht en de uitoefening ervan, leidend tot het opleggen en ondergaan van een straf, de dader als een persoon erkend wordt. Het voltrekken van het recht betekent voor Heyde dat de persoon van de dader erkend blijft – ook al heeft die dader nu net volkomen blijk te hebben gegeven van een volstrekt gebrek aan respect voor het slachtoffer. Het voltrekken van het recht betekent een herstel van de werkelijkheid dat we een persoon respecteren, niet om wat hij of zij deed, maar om het feit dat het een persoon is. Maar het geeft ook aan dat er een asymmetrie noodzakelijk aan de relaties ten grondslag kan liggen, die in agapeïsche liefde verschijnt.

Agape

De moeilijkheid een filosofisch referaat te belichten en er de lezer van op de hoogte te brengen dat het überhaupt bestaat,  mag niet verhinderen dat ik als referendaris optreedt en u, de lezer, van het feit op de hoogte breng wat dit essay van Ludwig Heyde te bieden heeft en dat het een inkijk biedt die minstens het overwegen waard is. Mijn benadering is fataal beperkt, maar moet wel aangeven waarom die beweging nodig is.

De tegenstelling tussen het erotische in ons bestaan, c.q. de gewoonte subjecten te zien tegenover en in omgang met objecten en een agapëische verhouding, die de band tussen subject en objecten, maar minstens ook tussen subjecten buiten de band van begeerte en wil te houden, krijgt in de filosofie vanzelf al weinig aandacht.  De benadering die Ludwig Heyde presenteert is van een andere orde en gaat precies uit van iets anders dat wezenlijk even ongehoord mag heten: de liefde om niets, gratuïteit en de aanvaarding van asymmetrische betrokkenheid. We kunnen dit moeilijk begrijpen, lees ik, omdat de agapeïsche houding niet vrij is van een paradoxale noodzakelijkheid, met name dat het ego het terrein van de vrije subjectiviteit dient te verkennen en, meer nog, het dient dus het alles behalve rimpelloze oppervlak van de identiteit en de alteriteit te verwerkelijken, een “Aufhebung” te voltrekken. Maar we zijn geen goden en dus kan dat proces van “Aufhebung” niet harmonieus zijn, want we zijn geen goden.

Hoe men dit voltrekken kan, is wellicht het meest complexe in dit boek, in de mate dat we er ons vaak niet van bewust kunnen zijn dat we de identiteit in onszelf ook zien met betrekking tot een alteriteit, een anders zijn, van de andere, maar ook van datzelfde zelf. Probeert men zich dat voor te stellen, hoe men agapeïsche liefde aan de dag kan leggen, dan werkt Heyde een boeiend parcours af, maar het wordt er voor ons als lezer maar niet duidelijker op. Het ligt er niet aan, zoals men wel eens denkt, dat wat zich niet helder uitdrukt niet correct kan zijn, laat staan waar, maar dat het terrein waar de filosofie ons vanzelf wel heenvoeren moet, eens we het terrein van het onmiddellijk vatbare verlaten, over precies die dingen gaat, die benaderingen die we wel aanvoelen kunnen, maar niet altijd voldoende belang kunnen toekennen. De liefde – het woord van vandaag doorgaans alleen in de erotische betekenis aangewend – die de agape bepaald voorstelt, gaat over het concept autonomie die eenheid is van autonomie en heteronomie. Ik ben dan ook niet verbaasd als Heyde in dit hoofdstuk laat zien dat bijvoorbeeld opvoeding van kinderen niet kan zonder heteronomie. De ander moet het autonome kind, als dat al geen contradictio in terminis is, opvoeden tot een wezen dat tot ware autonomie in staat is, dus eenheid van autonomie en heteronomie bereiken kan. Voor zover ik het nu begrijp, gaat het er dan over dat een opvoeder die niet verder komt dan tot een erotische verhouding – niet in de fysieke betekenis – wel een goede trainer kan zijn, in de sportschool, de academie, maar misschien niet zover zou komen de pupiel ook als mens mee te voeren naar een sterker zijn. Ook ouders kunnen zich bepalen tot de die opvoedingsrelatie, maar blijven dan het kind zien als een object dat gevormd kan en vooral moet worden. In die zin is de autoritaire opvoedingsverhouding inderdaad een hinderpaal voor het kind, de leerling, maar komt het niet verder, enigszins gechargeerd, dan tot het leren van techniekjes. Zoals een violist misschien maar volkomen violist kan worden als die door de leraar niet enkel in het spelen, in de techniek dus, wordt ingewijd, kan het zijn, dat de betere leraar hem of haar ook meeneemt in het zich identificeren met de muze zelf. Het spel wordt dan de techniek plus een surplus.

Gaan we te ver als we het autoritaire opvoedingsmodel, dat in zekere zin een goed begin is, moeten afleggen van zodra de pupil ertoe komt de leraar zelf te gaan leiden, mee deel heeft, zonder dat er van symmetrie sprake is, aan het leerproces en dus bereidheid van het zelf aan de orde komt mee te gaan in het opvoedingsmodel. De vele hervormingen in het onderwijs zijn altijd pogingen geweest om het autoritaire weg te vegen, maar niet om het autoritaire te overstijgen. De leraar kan op een zeker ogenblik zijn autoriteit afleggen, zoals Hermann Hesse beschrijft in “Het Kralenspel”, als hij voelt dat de leerling zelf de weg vindt. Ik weet ook wel dat Jozef Knecht finaal de inzichten zelf zal willen doortrekken door van het ambt van magister ludi af te zien, maar schoolmeester te worden.

Het mysterie van het leven

Het blijft behelpen, als we het over het leven als fenomeen willen hebben. Zeker als we, aldus Ludwig Heyde, ervan uitgaan dat de dood alleen maar het einde kan zijn. We kunnen, zoals ook Harry Mulisch wist geldt dat als ik er ben, de dood er niet is, als de dood er is, ben ik er niet meer. Epicurus vond de dood het ergste kwaad dat er is, maar voor de persoon is het eindelijk niets. De gedachte lijkt eenvoudig, maar roept een en ander op. Want het blijft onmiskenbaar dat we misschien wel iets kunnen zeggen over de dood van een ander, over de eigen dood niets. Tja, als ik dood ben, is het gedaan? Onmiskenbaar, maar wie denkt dat dan alles is gezegd, vergeet dat het met leven wel even anders is gesteld. De dood maakt er een einde, aan het bewustzijn en het zelf, maar misschien, lezen we bij Ludwig Heyde, is het meer dan een einde maken aan het leven. Net Heidegger heeft vanuit zijn denken over de existentie, waarbij hij alles wat niet Diesseitig is, uitsluit, toch de conclusie moeten aanvaarden dat er in die eindigheid die gegeven is, zelfs dwingend is, ook iets aanwezig wordt van het oneindige.

Nu zegt men wel dat de filosofie consistent moet zijn en dat filosofen dus de paradox dienen te mijden, ook hier valt op dat de filosoof in zijn commentaar bij Heidegger net de paradoxale aspecten van het denken van Heidegger binnen het immenante kan aangeven. Want we kunnen ons inderdaad vaak niet een kwalitatief ander jenseits denken dat niet een extrapollatie van het diesseitsige is. En net omdat het niets wenkt voorbij de dood laten we het dan maar zo, of liever zo, stel ik vast, willen we het dan ook niet. De dood als bron van vrees, het sterven als bron als angst zelf maakt dat we er eindelijk geen weg mee weten, als we niet het transcendente, waartoe ons denken ons minstens verleidt, ook denken. Maar, de instrumenten ontbreken dan zodat we bij een aporetisch beeld van het… diesseitige uitkomen.

De maat van de mens

Men kan dus hopen dat we op sommige terreinen verder komen, het geheim van het leven en de mogelijkheid het leven te denken zorgt ervoor dat van de mens de maat genomen kan worden, maar dat dit onmiskenbaar – alweer – niet lukt als we de mens alleen op een wetenschappelijke manier beschouwen. Tot op zekere hoogte leren de wetenschappen van de mens, als individu, als lid van een kring, als wezen dat een organisatie of samenleving schraagt, in al die hoedanigheden dus, heel wat, maar blijft het wetenschappelijke op een bepaald ogenblik voor een drempel waar we met de methode van de wetenschappen niet over heen raken. De filosofie kan dus wel vooruit met de kennis die wetenschappelijk onderzoek biedt, de kennis van de mens als wezen in de zichtbare wereld blijft dan beperkt tot wat de methode en resultaten van onderzoek toelaten te kennen. Het zichtbare onderzoekend, laten we, aldus dit boek, het niet zichtbare maar wel bestaande ongemoeid.

Het zal wel hinderlijk zijn dat wie het transcendente als mogelijkheid afwijst en het metafysische voor baarlijke nonsens houdt, dat men moet onderzoeken, zoals Ludwig Heyde doet, hoe men dan het zichtbare inderdaad als identiek aan het zijnde kan vooropstellen. Het zichtbare als enig kenbare? Dat was toch Hegel? Niet helemaal, want die vond vooral dat alles wat redelijk is, kenbaar is. Dat gaat dus verder dan het zichtbare. Maar toch, de oceaan van dingen die ons omringen jaagt de golven aan die ons eiland van de redelijke kennis wel eens dreigen te overspoelen. We hebben namelijk moeilijkheden om te onderkennen dat wat particulier is en contingent, dus niet vatbaar voor begrip, ook wel reëel is. De mens is ook, zegt Kant, volgens Heyde, wat hij kent, kan kennen en dus kan de mens om het particuliere wel te vatten en het contingente maar niet beroep kunnende doen op de rede om het te vatten, niet anders dan accepteren dat er een vorm van subjectiviteit bestaat die het identieke, het autonome in verband kan brengen met het andere en het heteronome.

Slot

Kan men dit nog wel begrijpen, die complexiteit van de dingen die we kennen kunnen en de dingen waarvan we afgesproken hebben dat ze niet bestaan kunnen, het metafysische en ook wel het transcendente. Zelfs zonder onmiddellijk aan het goddelijke te denken, biedt deze benadering volgens de auteur perspectieven om de maat van de mens onder ogen te nemen en die maat te erkennen.

Wie die andere vorm van transcendentie wel wil in ogenschouw nemen, kan hoopvol verwachten. Nee, er zijn geen redenen voor, noch voor de hoop, noch voor het wachten, maar daarzonder, worstelend met het rotsblok, zoals Sysiphus is het ook wel best de moeite. Men duwt het rotsblok omhoog en eens boven, herbegint het weer, want de rots rolt onherroepelijk naar beneden.

We zijn er ons van bewust dat we met deze bedenkingen het onderzoek van Ludwig Heyde slechts bij benadering onder de aandacht brengen. Nu we van de zijde van de wetenschapsfilosofie met een deterministisch wereldbeeld maar vooral mensbeeld om de oren worden geslagen, nu we stilaan inzien dat het heteronome voor het individu niet a priori schadelijk is, maar in meerdere opzichten voor het individu een voorwaarde is de eigen autonomie vorm te (leren) geven, of liever, op eigen gezag het leven vorm te geven, moet men wel inzien dat de maat van de mens best wel eens opnieuw onder ogen kan gezien worden.

Het valt toch wel op dat reflecties als deze van Heyde, maar ook van anderen zelden de boekenrubrieken halen, terwijl het voor de lezer best een interessante gedachtegang te bieden heeft, een uitgebreide wandeling in het gebergte, zeg maar.

Bart Haers 

Reacties

  1. Het transcendente binnen het immanente. 5 woorden na elkaar en hebben ze ook een inhoud? Ik betwijfel het sterk. Telkens als ik iets hoor over “het… blablabla enz.”, schakel ik het liefst over op een meer aards niveau van communicatie. Eenvoud is kenmerk van waarheid. Wat niet simpel en eenvoudig kan worden uitgelegd, is meestal ook onzin of bedrog , denk ik,…. bij ervaring. Een uitdrukking als “het transcendente binnen het immanente” is dan ook een slagroomtaart die ik van nature eventjes opzij schuif, met de simpele vraag: kunt u mij eerst eens uitleggen waarover u het hebt, mevrouw/mijnheer? Ten onrechte denkt u nu misschien dat ik niet zou weten wat de termen transcendent en immanent betekenen. Vermoedelijk weet ik dat zelfs beter dan diegene die de uitdrukking “het transcendente binnen het immanentie” bezigt. Ach wat wordt ik hiervan toch moe van ! Van geleerddoenerij, bespaar ons, Heer ! En, zal u nu vragen, wat is uw punt? Welnu, mijn beste, ik heb het zopas gemaakt!

    BeantwoordenVerwijderen
  2. Dit vind ik nu eens echt grappig. Als u echt vindt dat dit domweg geleerddoenerij is, dan staat het u toch vrij deze blog niet als schietschijf te nemen. En inderdaad, je zou het misschien liever hebben over andere dingen, maar dan moet dat u dat vooral niet laten. Alleen, vertrekkend vanuit verwondering hou ik me bezig met zaken die inderdaad niet alledaags zijn. En ik probeer een en ander te begrijpen, die niet direct zichtbaar dus. Dus, u kunt het zichzelf besparen. Maar nog meer opvallend is dat u wellicht de kans afwijst om dan maar eens te zeggen hoe het nu zit met de visie die onder meer Jonathan Israël naar voor schuift in zijn werken over de radicale verlichting. Kortom, spuit u maar uw gal en andere humores, mij lijkt het vooralsnog weinig constructief, laat staan instructief.

    BeantwoordenVerwijderen

Een reactie posten

Populaire posts