Waarom leven in de polis brengen?


Filosofie

Het actieve leven van mensen

Over het scheppende beginsel, de mens als handelend wezen en de polis als een begrip voor deze tijd en waarin nog wel meer onderwerpen aangeraakt worden.

Hannah Arendt. Arbeiden, werken, handelen. Verschenen in een bundel artikelen: Hannah Arendt, Politiek in donkere tijden. Essays over vrijheid en vriendschap. Uitgeverij Boom 1999; pp: 25-48.

Het blijft opvallend, aldus een essay van Hannah Arendt dat we het actieve leven blijven beschouwen als minder dan het contemplatieve leven. Men zou verwachten dat de term exclusief verbonden is met de christelijke traditie, maar Arendt maakt aannemelijk dat ook Marx of Kant de arbeid wel hoog in de hiërarchie hebben staan, maar dat de betekenis van het actieve leven niet echt aan de orde komt.

Waar gaat het over, als Arendt het over het actieve leven heeft? Zij heeft dat in een afzonderlijk uitgebreid essay, Vita Activa – The human condition (1958) -,  gepresenteerd, maar in de lezing gedateerd 1964 brengt zij een aantal inzichten samen die te maken hebben met de vraag hoe we buiten de metafysica om naar de wereld kunnen kijken. Wel komt zij niet vertellen dat het met de rede niets te maken heeft, want dat is wel evident, alleen meent zij dat de rede hanteren, denken niet buiten de openbaarheid functioneert en niet tot een optreden buiten de samenleving aanleiding hoeft te leiden. Het contemplatieve bij Plato, de ideeën als de realia en de werkelijkheid als schaduw geeft er aanleiding toe dat men zich een systeem kan construeren dat niet meer aan de werkelijkheid wordt getoetst. Het gevolg is dan wel dat het hanteren van de Rede een mens blijkbaar blind zou maken voor het dagelijkse en het triviale. Zij pleit er dus voor ons verstand te gebruiken waar het moet, in de dingen die we doen of waar we mee geconfronteerd worden.

Maar er is meer aan de hand natuurlijk als men de praktijk van dagelijkse verwerking van ervaringen niet tot het filosofische handelen rekent. Dat wil zeggen, niet elk denken over de dingen van onze wereld, over het politieke of over het maatschappelijke én over het persoonlijke kan men inderdaad als filosofisch beschrijven – de meningenstrijd kan men inderdaad niet zomaar op het niveau situeren waar Arendt het denken toch wil situeren. Maar is wat men ons presenteert als filosofisch altijd wel zo nadenkend en onderzoekend? De problemen van onze samenleving zijn bekend,zegt men telkens, maar als we gewoon kijken naar samenlevingskwesties als de integratie, waarvan men aanneemt dat die mislukt is, omdat die, nu ja, niet  geheel gelukt is, dan bekruipt mij het vermoeden dat we het moeilijk hebben na te denken over de vraag waarom het nog niet perfecte niet voldoet, want we hebben dus zowel rechts als links een vooropstaand idee van de perfecte samenleving. De impliciete aanname dat we een idee hebben gevormd waaraan anderen moeten beantwoorden, komt zelfs nooit aan de orde in gesprekken met bijvoorbeeld de directeur van het centrum voor gelijke kansen en racismebestrijding.

Neem de acties van Femen in Oekraïne of Tunesië, waar een mens wel warm van wordt, maar als vrouwen, jongedames uit onze contreien, waar naaktheid al lang de onschuld verloren is en ook eerder banaal moet heten, dat kopiëren, blijkt dat nogal bizar. Mag ik dan een onderscheid maken? Waardering opbrengen voor wat een origineel protest was tegen de rol van de Orthodoxe kerk in Rusland en Oekraïne als stut en steun van het nationale belang en het optreden aan de ULB van enkele meisjes bedenkelijk vinden?

Hun argument dat de aartsbisschop homofobe uitspraken doet, klinkt stoer, maar hoewel de uitspraken van Léonard ter zake ongelukkig en onnodig zijn, kan men van een kerkelijk leider moeilijk verwachten dat hij niet bijna pavloviaans de zaak zal overschouwen – waarmee hij er ook wel blijk geeft niet altijd de zaken werkelijk te overdenken. Maar zowel hijzelf als zij die homofobie aanpakken beseffen blijkbaar niet dat veel mensen tolerant zijn voor mensen in hun directe omgeving, maar ook vinden dat het niet te gek moet worden in de publieke sfeer. Maar dat er een aantal mensen zijn die om religieuze of andere redenen geweld gebruiken tegen homo’s, kan niemand tolereren. Het zal dus maar zo wezen dat deze kwestie op verschillende niveaus voor reuring zorgt.

Zo hanteert de kerk een visie op seksualiteit die historisch gedeeltelijk te begrijpen valt, maar het blijft een soort Idee, die onder mensen niet altijd blijkt te werken. Maar als mensen vinden dat hun persoonlijke levenssfeer bedreigd wordt als men te licht over in hun ogen afwijkend gedrag spreekt, dan kan men hen wegzetten als homofoob, zonder dat hun kijk op de zaak niet echt de homo’s of lesbiennes zelf raakt, maar eerder te maken heeft met eigen voorkeuren en (aangeleerde) normen. Men kan niet willen dat mensen vrijheid van opinie hebben en tegelijk te vuur en te zwaard afwijkende meningen wegzetten als onzin of domheid. Jawel, zal men mij zeggen, want “Ecrasons l’infame!”, toch? De verkeerde inzichten moeten uitgeroeid worden. Op een website Voltairopolis valt het volgende te lezen:

Pour Voltaire, le seul remède à cette “maladie épidémique” était “l’esprit philosopphique qui adoucit le coeur des hommes, car l’éffet de la philosophie est de rendre l’âme tranquille; et le fanatisme est incompatible avec la tranquilité”.

De “maladie épidémique” was niet veel anders dan het fanatisme, van religieuze oorsprong – maar de heftige discussies tussen Voltaire en de lui van de Encyclopédie mag men ook niet uit het oog verliezen. Hij had het dan ook over de fameuze Bartelomeusnacht in Parijs, in 1572, maar vandaag kunnen we er natuurlijk andere aan toevoegen, zoals de Kristalnacht in Duitsland, in 1938 of de showprocessen in Moskou, in dezelfde periode. Fanatisme was ook wat Victor Klemperer als een van de sleutelwoorden van het Nazisme zag, maar hij kon na de oorlog niet besluiten voor het vrije Duitsland te kiezen. Het blijft voor mij een vraag hoe hij daartoe kon komen., maar dat maakt mij niet minder aandachtig voor zijn visie op het taalkundige verhaal van het Derde rijk, zijn bekende werk Lingua Tertii Imperii. Hierin onderzoekt op de wijze een filoloog eigen hoe de taal door de Nazi’s aangepast werd aan de eigen Weltanschauung en dus verbasterde.  

Maar bij Voltaire merken we ook op dat hij zoekt naar de voorwaarden voor een rustige ziel en voor een rustig leven. Ook hier blijkt dus een zekere tendens naar een concept van het goede leven. Hij zal dat wel niet anders hebben kunnen denken, net omdat hij merkte dat in de samenleving onder Louis XV de zaken er in Frankrijk beroerd voor stonden in politieke zin, want economisch kan men het tijdperk van Louis “bien aimé” niet zomaar wegzetten als een tijd van (algemene) miserie, terwijl hij zelf financieel de zaken goed op orde had. Maar hij vond, denk ik met enig recht, dat al dat gedoe over de Jezuïeten en de rol van het Parlement van Parijs nergens toe leidde; met het Parlement was hij goed bekend want zijn vader was jurist van dit parlement – een juridische instelling – en hij was bij de Jezuïeten op school gegaan. De samenleving had, zo meen ik uit zijn commentaren te mogen begrijpen niet zoveel voluntarisme van node. Men kan maar beter zijn eigen ding doen, rustig aan en zich niet teveel bekommeren om de dwaasheden van anderen. Toch zou diezelfde mens in enkele processen de dwalingen van het bestaande rechtssysteem met grote ijver aan de orde en aan de kaak stellen. Hier treedt de filosoof niet op als de afstandelijke denker, maar als de man die vindt dat onrecht ongedaan moet worden. Het ging om een protestantse handelaar in Toulouse die ten onrechte veroordeeld werd en terecht gesteld. Pleiten voor een dergelijk betrokkenheid, merken we vandaag wel vaker. De vraag is of het gerecht toen wel gediend was van deze indringende vragen en Voltaire wist wat ballingschap, zelfs gevangenschap was. In Europa heb ik al tijden mensen te hoop zien lopen voor een zaak, maar zelden was de inzet echt groot, dat wil zeggen het persoonlijke risico op harde sanctie vanwege de overheid wist men zelden als een stok achter de deur. Niet voor niets verwierven we de ons gekende en niet altijd voldoende gekoesterde vrijheden. Gelukkig maar, bedenk ik mij dan, maar het protesteren wordt er wel zo gemakkelijk om. Misschien moeten we toch eens nader het geval van mevrouw Van Dijck beschouwen, die ontslagen werd aan de KULeuven, omdat ze wetenschappelijk onderzoek zou verhinderd hebben.  Ik denk nog altijd dat zij goede redenen kon hebben. De universiteit heeft hier de vergissing begaan dat academici nu precies geroepen zijn om zich een oordeel te vormen, wat haar tot een voorbeeldig academicus maakt: uit de ivoren toren treden en haar mening luid en klaar kenbaar maken. Voor de goede orde, ik steun wel degelijk onderzoek naar en indien verantwoord, gebruik van GGO. Maar dat zij zich voor justitie had te beantwoorden, waarbij niet a priori gezegd is, dat ze vrijuit zou gaan noch dat ze gestraft diende te worden, hoefde nog niet tot het ontslag te leiden.  

Vandaag zien we hoe mensen, geconfronteerd met zware misdaden altijd weer opnieuw vanzelf in een wraakmodus terecht komen. Het probleem is dat men dat van de betrokkenen wel kan aanvaarden, maar dat buitenstaanders misschien te gemakkelijk meegaan in de retoriek. Kim de Gelder had zware problemen, maar ik kan mij niet van de indruk ontdoen dat de straf die hij kreeg in een aantal opzichten meer de goegemeente diende dan het recht. Maar als dat al begrijpelijk is, dan is wel duidelijk dat de voorgeschiedenis van de jongen op een of andere manier een mogelijk fatale afloop in zich borg. Nu kan de persrechter terecht beweren dat er recht is gesproken en er niemand in cassatieberoep is gegaan, ook Kim de Gelder niet, maar toch moeten we als samenleving, waar men wel bezig is met geestelijke gezondheidszorg, nadenken of we voor een goede opvolging van zulke patiënten niet meer inspanningen moeten doen. Vertrouwen hebben in de artsen is belangrijk, maar het is wel mogelijk dat we dan vergeten dat artsen die goed naar patiënten kijken een eigen kijk krijgen op de zaak. Opname was voor Kim de Gelder wellicht lastig geweest maar had hem ervoor kunnen behoeden de plannen te smeden en uit te voeren waar we de afloop van kennen.

Hoe kunnen we, sprekend over Hannah Arendt en het denken bij deze zaak belanden? Omdat ik denk dat het filosofische debat inderdaad een poging is het grote geheel, zonder evenwel een metafysisch verhaal te vertellen te onderzoeken en tot een oordeel te komen, ook in particuliere gevallen. Plato vond, zo meent Arendt, dat noch het dagelijkse leven van mensen noch de mensen in de Polis er    toe deden, dat die overvloed aan gebeurtenissen, aan toevalligheden het denken bemoeilijkt. De discussie over de werkelijkheid van het zijnde is voor Plato niet de kern. Zo heeft Plato ook, nog volgens Arendt, de gedachte geopperd dat we de poësis als een benadering van de werkelijkheid niet te hoog moeten waarderen. Alleen de filosofie was en is altijd daartoe in staat.

De kwestie is en blijft dat het toeval, zoals Martha Nussbaum het uitdrukt voor een begrijpen van menselijk handelen niet bepalend is, maar hoe we daarmee omgaan wel. Het toeval kan ons laten zien tot wat we als persoon in staat zijn, of net niet. Arendt meent dat het toeval het leven zelf niet zozeer tekent, maar het wel broos maakt. Er is geen maker, zegt zij en bovendien leven we hier en nu, tussen leven en dood en dat is alles bepalend. Maar net omdat we met onzekerheid te maken hebben, zoeken we naar eilanden van zekerheid, zoals de belofte en de zekerheid van de vergeving. Hier is een geen christelijk auteur aan woord, maar iemand die meent dat we in ons individuele bestaan en in onze relaties maar moeilijk vooruit kunnen als we voor onszelf als persoon en voor anderen niet in staat zijn tot het vergeven van de fouten en het maken van de belofte dat iets wel dan wel juist niet meer zal gebeuren.

Spreken over de subjectieve identiteit, die verschilt van de objectieve identiteit[1], waarvan Arendt meent dat zij, die objectieve identiteit te maken heeft met het werken, dat wil zeggen het dagelijkse werken voor het overleven, produceren van voedsel en het consumeren. De objectieve werkelijkheid heeft echter in het leven van de persoon niet zo een grote betekenis omdat die net onveranderlijk lijkt en in grote mate is. De vraag is hoe we de subjectieve identiteit vorm kunnen geven. Hier doen zich, zoals we weten, wel enkele problemen voor als die subjectieve identiteit alleen gezien wordt als wat we zelf ervaren. Voor de filosofe gaat het erom dat die subjectieve identiteit te maken heeft met het handelen, maar ook met het steeds opnieuw beginnen. Zij onderscheidt scherp het verschil tussen de wereld zoals die is, de eeuwige natuur en de schepping van de mens, hetgeen de mens tot stand brengt en dat de eigen tijdelijkheid te boven gaat. Duidelijk is wel dat die schepping, creatie, niet in de Joodse of Christelijke traditie hoeft begrepen te worden.

We meenden al dat Voltaire in zijn strijd tegen de Franse rechterlijke macht hem buiten het systematische filosofische denken plaatste, maar dat hij daar initiatieven nam, laat zien dat hij meer is geweest dan de ijdele deïst, die gewoon wat spelletjes zou gespeeld hebben. Voor Diderot en Jean-Jacques Rousseau op het toneel verschenen, had hij al heel wat heilige huisjes en dito paleizen aangepakt. Arendt volgend kan ik ook veronderstellen dat Voltaire net op dat moment de vrijheid nam iets te doen, zichzelf en anderen te beloven dat de dingen zoals die zijn niet hoeven te blijven tot in de oneindigheid. Men kan bedenkingen hebben bij de gedachte dat we vandaag in een samenleving leven die een zekere doelmatigheid ontbeert op het niveau waar we dat zouden verwachten, namelijk op het niveau van het handelen. De vraag of we de Syriërs helpen kunnen in hun burgeroorlog dan wel proberen de noden die de door de oorlog onschuldige maar wel betrokken mensen overvallen, komt mij niet enkel theoretisch interessant voor: Het gaat er immers om dat we aan de ene kant inderdaad die hulporganisaties moeten steunen, maar dat we ook als publiek, als burgers kunnen vragen waarom we van de politici niet vragen tot een zinvolle interventie.

Het belang dat Voltaire hechtte aan het rustige leven terwijl hij zelf een notoir nerveus en hyperactief persoon was, kan ons helpen bij het bepalen wat een zinvolle interventie kan zijn. Als hij in Candide dan finaal begrijpt dat we onze eigen tuin moeten cultiveren, niet overal in de wereld gaan ingrijpen, is dat een tegenstelling met wat Arendt ons lijkt voor te houden. Maar Candide is geschreven om te zeggen dat we niet in de beste der werelden leven, terwijl Arendt bij de presocratische filosofen leert dat de natuur, de dingen te groot zijn voor ons om er iets aan te veranderen. Intussen bleek dat we veel aan die wereld en natuur wel kunnen veranderen en evenzeer werd duidelijk dat we daar soms heel verschillende strategieën toe aanwendden, zelfs dat we onze inzichten aanpakten om de zaak toch ter hand te kunnen nemen. Mij verwondert het steeds dat we als samenleving een bijna eindeloze transformatie hebben aangebracht in onze opvattingen over de natuur der dingen. Arendt verweet het Christendom dat de religie nog meer dan het Platonisme de zaak op scherp heeft gesteld, wat de menselijke conditie aangaat en dus de visie op contemplatie en wat al niet meer, vooral dat dus het in stilte bidden zonder verdere activiteit. Ook de kijk op arbeid, bij Marx, bij de utilitaristen – die vinden dat alles op een doel gericht dient te zijn, ook in het handelen, een punt waar Arendt vraagtekens bij plaatst - vertoont weeffouten, maar kijkende naar de geschiedenis kan ik er niet toe besluiten dat daar alleen maar negatieve zaken uit zijn voortgekomen. Kan men aantonen dat het christendom, in de 12de eeuw niet de voorwaarden schiep voor de krediethandel en het losmaken van geld van onmiddellijke betaling en munten, dan toont men aan dat de kerk ondanks de kritiek op het kredietwezen wel degelijk een pragmatische oplossing verzon, die de samenleving wel degelijk ten goede is gekomen. Zo ook werd de universiteit ontwikkeld omdat men begreep dat men onafhankelijk onderzoek van doen had, los van het gezag van de paus en van de macht van de keizer. De argumentatieve kracht van dit onderzoek maakte het mogelijk de autoriteit als autoriteit los te laten, al werden universiteiten zelf bij tijd en wijle oorden van stagnatie en van een hoge dunk van de autoriteiten. Maar wie het alleen over Ptolemaeus heeft of over Galenus, verkijkt zich op het feit dat onder de ogen van hen die zich op de oudheid beriepen anderen, als Copernicus, Galilei en Vesalius de autoriteiten gewoon terzijde schoven. In de achttiende en negentiende eeuw, aldus Arthur Schopenhauer was de universiteit een oord van middelmatigheid, waarvoor hij wel enkele punten kan aanbrengen, maar tegelijk, in fine hangt het af van zowel de bestuurders, de docenten en de studenten, in wezen, zou Arendt zeggen, van hun handelen. Dat wil zeggen, het studeren kan men situeren op het niveau van het werken, het met instrumenten produceren van iets. Het handelen in dit kader situeert zich dan, mag men aannemen in de sfeer waarop we als onderzoekers, producenten van inzichten die inzichten ook een betekenis geven[2].

Arendt vraagt zich af wat het nut van het nut is, zoals Lessing haar dat voordeed. Maar beide begrepen vooral dat als het nut voorop staat in alles, ook bijvoorbeeld in activiteiten die niet met het productieproces te maken hebben, niet met het fenomeen die de homo Faber is, de mens die produceert om te produceren, verloren loopt waar het nut of het voordeel niet de kern van de zaak vormt. In de kunsten, zo stelt zij vast, ziet zij de zaak namelijk verder dan het nuttige reikt. Maar de kunstmarkt hoeft daarbij niet over het hoofd gezien. Het staat me voor dat nut als nut bezien voor haar het probleem vormt. Haar visie op de betekenis van handelen en werken, in de betekenis van duurzame zaken produceren en dat als basis van de samenleving betekent voor haar niet dat het produceren niet belangrijk zou zijn, maar de monomanie van de homo Faber maakt die mens ook weer tot iemand alleen nog voor onmiddellijke consumptie produceert. Op zich hoeft dat geen kwaad te kunnen, maar het leidt wel tot de reïficatie van mensen, omdat ze op enig moment deel kunnen worden van het productieproces en geen eigen identiteit, geen eigen betekenis meer hebben. Dat kan, zegt zij, pas goed op het niveau van het handelen, het geven van eigen betekenis aan de persoon en het scheppen, het beginnen… en het mogelijke mislukken.

Als zij Plato niet goed kan hebben, dan is het omdat hij het politieke handelen voor de polis en daarmee de polis zelf in vraag stelt. De wanorde die door de meningenregen steeds weer goed bestuur onmogelijk maakt, moet weg gewerkt worden. Maar de leider, de filosoof-koning zal toch dan niet anders zijn dan een entiteit die de chaos kan controleren, terwijl mensen zoals zij en Socrates het anders voor ogen hadden en nu net daarom omgekeerd te werk gingen: het handelen in de polis schept orde, omdat iedereen erbij betrokken is. Het mag niet verbazen, aldus Arendt dat we in het politieke ons bestaan vorm geven, maar dat daarbij altijd weer de eigen inbreng en de inbreng van anderen op elkaar ingrijpen. Maar in de omslag van de moderniteit, waartoe ook het utilitarisme behoort, zien we dat aspecten van de visie op wat het mens zijn aan belofte inhoudt en op datgene wat mensen kunnen doen, zich onderscheiden. Zei ik dat het optreden in de polis ertoe leidt dat er orde uit voortkomt? Men zou toch eerder denken dat er chaos uit voortkomt als burgers, als vooral politici en opiniemakers gaan twisten? Dat is nu net waar in de jaren dertig ernstig over nagedacht is, ook door Karl Schmitt, die over het politieke enige behartigenswaardige gedachten heeft aangereikt.

Het actuele debat over Europa, waar Arendt een voorstander van was, waarbij Euroscepticisme het haalt op andere afwegingen, laat zien dat we het wel moeilijk hebben het politieke te zien als iets anders dan economisch handelen, het zoeken van nut en maximale voordelen, waardoor we net ook een groot goed in het gedrang kunnen brengen. Maar ook beantwoordt het politieke handelen niet aan de vereisten van het filosofische denken, net omdat de filosofie, met Plato en vele navolgers de vereisten van de filosofie legde in het afstand nemen van het praktische optreden in het dagelijkse leven, in de polis.

Wellicht komen we dan terecht bij wat Spinoza al zegde over de politiek als domein van het leven waar hij dan weer accepteerde, met Macchiavelli dat een politicus in de praktijk van het werk niet zo heel veel scrupules hoort te hebben. Spinoza kijkt tegelijk niet neer op het politieke handwerk, want hij had Johan de Witt, de verpersoonlijking van de succesvolle republiek hoog zitten, eerder dan de prins van Oranje. Maar hoe kunnen we dit dan in lijn brengen met wat Arendt voor ogen had staan, toen ze stelde dat politiek, handelen en denken in een actieve betekenis hoog op de waardeschaal hoort te staan, eerder dan contemplatie of een denken dat niet gestoord wordt door de triviale dingen des daags? Een eerste mogelijkheid is dat Spinoza begreep dat de rol van de leider van een staat, zoals Johan De Witt niet meer kon doen, moest doen dan zorgen dat zijn omgeving, de leden van respectievelijk de Staten van Holland en van de Staten-Generaal bereid waren in de beraadslagingen tot duidelijke uitspraken te komen. We weten van Luc Panhuysen dat Johan de Witt beter dan de anderen de hiërarchie van de steden in Holland en van staten in de Staten-Generaal onder de knie had. De belangenstrijd kon hij beheersen omdat hij de belangrijkste uitvoerende ambtenaar was en de besluitvorming goed kon sturen, zonder dat hij altijd als de bullebak uit de hoek kwam. Anders dan Oldenbarnevelt, die met whealen en dealen de zaken regelde, maar toch, beiden kwam naar aan hun einde, omdat hun tegenstanders de wettelijke weg verlieten om hun gram te halen en ervoor kozen om Oldenbarnevelt in  1619 en Johan de Witt in 1672 om hals te brengen. De tweede keer was het een lynchpartij nadat Johan de Witt de macht al had losgelaten.

Bij Arendt wint het belang van de politiek, van de polis – in een andere vorm dan in de oude Griekse steden, opnieuw aan betekenis. Het zijn zaken om over na te denken. Het gaat dus niet om technocratische analyses en ingrepen in de samenleving. Een tweede mogelijkheid om de visie van Spinoza en Arendt als vergelijkbare demarches te zien is dat in wezen Spinoza al begrepen had, anders dan vele andere filosofen dat de gemene zaak, de publieke zaak wel degelijk het overdenken waard is. Omdat Spinoza ook het transcendente en de metafysica vaarwel had gezegd, kon hij niet claimen dat de zaken die zich voordoen in de wereld en dus in de polis niet van belang zouden zijn. Maar omdat hij wel wist hoe moeilijk het is voor een prins of een leider om zomaar iedereen op een lijn te krijgen, bijvoorbeeld in de Engels-Hollandse Zeeoorlog in de jaren 1665 tot 1667 die voor de Hollanders gunstig uitpakte, kan men het optreden zien van zo een politicus als die van een tirannen in de Perzische oorlogen, Themistocles bijvoorbeeld. We zien dan ook Johan de Witt optreden als overleggend politicus in de Staten van Holland en de Staten-Generaal, als de man die pamfletten schreef om een burgerlijk emblematisch verhaal te vertellen, met Holland als Tuin, de maagd en de leeuw. Tot slot zal de Witt een keer meevaren met de vloot, om als oorlogsleider op te treden.

Spinoza heeft in zijn tractatus politico-theologicus vele aspecten van een nieuwe aanpak van besturen geïntroduceerd, waarbij hij de theocratie, die bij uitstek de Synode van Dordrecht (1618-1619) leek te willen invoeren en het monarchale principe afwees. Het antwoord op de vraag waar gezag vandaan komt, vormt altijd een probleem, maar de kern van het vraagstuk voor Arendt en Spinoza ligt in de   polis, ook al omvat die meer mensen dan in een vroegere tijd, toen de polis niet iedereen inspraak en betrokkenheid toekende. Vandaag lijkt het probleem dat velen niet echt geloven dat ze deel hebben aan de polis. In die zin is het wel uitdagend na te denken over wat de grote meerderheid van burgers in Europa aan de orde stelt: Wij zien het nut van Europa niet meer. Maar via onze verkozenen zijn wij burgers van Europa. Men heeft dat wel zeer moeilijk gemaakt aannemelijk te maken. En toch, tegelijk hebben we zowat 50 jaar strijd voor mensenrechten overal ter wereld achter de rug. Maar het accepteren voor zichzelf dat men rechten heeft en dus ook kan handelen in die megalopolis, hoe bescheiden de inbreng ook is, blijkt niet echt wortel te hebben geschoten. Aan de andere kant, het gesteggel over de kloof tussen de politiek en de burger zowat 20 jaar geleden, blijft ook nazeuren. Er zal, bij de uitvoering van het beslist beleid altijd een moment zijn dat wie zich onterecht behandeld voelt, moet aanvaarden dat er een regeling uitgewerkt is. Maar ik vraag me toch af, of men bij het tot stand komen van regelgeving altijd weer burgers als een mogelijk gevaar en bedreigend voor de passende uitwerking en uitvoering moet voorstellen.

In deze optiek kom ik dan ook bij vragen over burgeractivisme, zoals in het geval van de Antwerpse projecten om de verkeerscongestie op te lossen, of om de haven van Zeebrugge een behoorlijke verbinding op het continentale waterwegennet te bieden. In beide gevallen, het is mijn oude refrein heeft men van burgeractivisme iets evident goed gemaakt, zonder na te gaan of men in de ontwikkeling van het besluitvormingsproces de belangen van betrokkenen bij dat burgeractivisme zou hebben geschaad. Men kan mensen vanzelfsprekend toelaten hun particuliere belangen te verdedigen. Maar, om terug te keren naar Themistocles, die het zilver van Laurion wilde inzetten voor het versterken van de Atheense vloot om klaar te zijn voor een dreigende aanval van de Perzen, ook daar waren mensen bereid dat zilver voor persoonlijk gebruik aan te wenden. De Oosterweelverbinding was noch is een goudmijn, maar het gaat wel om een zaak van algemeen belang dat ver de belangen van individuele bewoners overstijgt. Manu Claeys blijft stellen dat hij de politiek met succes tot staan heeft gebracht. Maar ik ken geen partij in het Vlaams parlement die sinds 1995 niet achter een snelle oplossing voor de zaak heeft gestaan.

De vraag die zich aandient is of we voor een groots project, het opbouwen van de  polis nog solidair kunnen zijn. Het was Ruth Andreas-Friedrich die in haar dagboek over haar verzetstijd in Berlijn 1938 – 1948 stelde dat haar groep uiteenviel na de val van Hitler, maar dat in de opbouw van een nieuw Duitsland de geesten al vlug verschillende richtingen opgingen. Hij, Andrik, een Rus, componist, schrijver en dirigent vond dat men veel meer inspanningen moet doen om positieve solidariteit en betrokkenheid op te wekken. De ratio van de politiek en van de actiegroepen maken het echter logischer te strijden tegen een verandering of tegen vooropgestelde projecten.

Een laatste element in dit debat dat hier nog aan de orde moet komen is precies de kloof tussen een zogenaamde elite en het volk.  Het volk, dat weten we al langer bestaat namelijk niet als we het hebben over een verzameling specimens die in alles op elkaar gelijken. Toch blijft men het graag voorstellen alsof de elite bestaat uit zeer verscheiden personen met een grote mate van eigen kenmerken, originele mensen, vanzelfsprekend deugdzaam en sinds een paar decennia ook evident (hyper-)intelligent en uiteraard kan die elite niet zo zoveel leden omvatten: het zijn de betere mensen, naar de idee van de heer Friedrich Nietzsche, moet men maar aannemen. Aan de andere kant ziet men dan weer geen mensen bij het volk, maar leden die sterk op elkaar lijken en onderhevig zijn aan dezelfde ongerichte passies voor cyclocross of schaatsen, frieten dan wel pindakaas en dat soort zaken. Enige differentiëring van het beeld is niet nodig want uit onderzoeken – hopelijk niet van Diederik Stapel – blijkt dat het allemaal nagenoeg gelijk gestemde wezens zijn. En ook nog dit: dat volk bestaat dan wel als vulgum pecus, maar niet als volk in de betekenis van een bevolking van een land met een gemeenschappelijke cultuur, taal en wat al niet meer, als, om terug op de Helleense discussie uit te komen, leden van een polis die zich ook verbonden weten. Hannah Arendt besteedt ook in dit essay uit 1964 dat haar onderzoek er wel toe leiden moet dat er niet zoiets bestaat als de mens, maar dat mensen leven om iets nieuws te beginnen. Nu goed, niet iedereen is ertoe bereid en soms loopt het wel eens anders dan mensen verwachten, juist omdat we niet altijd lukken in wat we doen. Maar dat is niet de hoofdzaak in het betoog. Haar afwijzing van de term De Mens maakt het denken van Arendt begrijpelijk voor wie die diversiteit van mensen binnen een gegeven cultuur of samenleving, maar ook op grotere schaal, gegeven is. En die diversiteit is een gegeven, geen verdienste van de persoon. Waar die begint, als we het essay van Arendt goed begrepen hebben? Bij het besef dat er voorbij de arbeid om te overleven, voorbij het werken aan iets, het maken van dingen die enige duurzaamheid kennen ook nog het handelen van mensen te situeren valt. Dat gaat om het spreken in de intieme kring, maar ook op het forum, publiek en zich uitlaten over wat iemand van belang acht.

Dat alles tot slot kan men niet goed denken of aannemelijk maken als men niet ook aanneemt dat mensen er zijn en van de tijd tussen geboren worden en sterven een en ander kunnen uitrichten. Dat daarbij vorming en opvoeding, reflectie ook van node is, spreekt voor zich. Maar dat men zich per se moet terug trekken uit de wereld en alleen kan denken als men de eindeloze feitenzee kan buitensluiten, dat lijkt voor Arendt nu net de kern: met die zee van feiten kunnen we best overweg, want we kunnen handelen en ons oordeelsvermogen hanteren. De vrijheid om te scheppen en een nieuw begin te maken, dat komt mij van belang voor.

Bart Haers    


[1] Dat is wat ik begrijp uit het volgende wat Arendt schrijft: “… de objectieve identiteit, d.w.z. op het object betrokken identiteit die ontstaat uit de confrontatie met steeds dezelfde wereld en die ik (HA) vermeldde bij de bespreking van het werken.” p. 47
[2] Ik denk hier aan een hoogleraar administratief recht, die inderdaad vanuit zijn expertise best de overheid kan bijstaan om de administratieve procedures beter te stroomlijnen of af te stemmen op opmerkingen van andere instanties als het grondwettelijk hof of de Raad van State. Dat is perfect in orde. Een andere functie kan zijn, denk ik in het kader van het discours van Arendt juist in de polis de leken de kans te geven zich van de complexiteit en de noodzaak van die complexiteit op de hoogte te stellen en na te gaan wat dit voor de bestuurlijke en politieke verhoudingen kan betekenen. Hier treedt de expert buiten het directe en belangrijke werk in het bestuurlijke kluwen, maar geeft hij mensen die als burgers tegen allerlei (onbegrijpelijke) beslissingen inzicht in het gebeuren zelf. Het is dan aan die niet ingewijde burgers om met de uitleg iets aan te vangen. Maar, zijn handelen, denk ik dan, laat hen minstens toe hun inzichten bij te sturen. 

Reacties

Populaire berichten