Hannah Arendt en Sören Kierkegaard

Politiek en samenleving

Arendt en Kierkegaard

Waarin uw dienaar zich laaft aan een film en de volgende

Dag naar de Deense kerk in de Washingtonstraat te 

Brussel begeeft – hoe beide ervaringen tot boeiende 

gesprekken leiden kunnen – waarom we

Over Europese identiteit zo moeilijk kunnen spreken.

Sören Kierkegaard,  in zijn jonge
jaren graag bereid tot fatterige
uitdossing. 

U zal dat wel kennen, de hoofdingen van hoofdstukken in romantische boeken en jeugdliteratuur. Waarom we er naar verwijzen? Omdat de ervaringen iets hadden van een nogal raadselachtige samenhang der dingen. Ik vreesde dat ik de film over Arendt zou mislopen en dinsdag zou ik naar Brussel gaan om er de conferentie bij te wonen over Kierkegaard en wat die allemaal te melden heeft over de of een Europese identiteit.

Lincoln had ik als biopic kunnen smaken, al blijft mij naderhand voor de geest het verhaal zweven dat ik kende uit boeken en andere informatie. Toch kon ik van de film wel genieten omdat het medium goed aangewend werd om dat complexe verhaal te vertellen. De release van Hannah Arendt stemde me iets sceptischer, omdat het de indruk wekte dat Arendt alleen over Eichmann zou gewerkt hebben of alleen als het ex-liefje van Martin Heidegger het vermelden waard zou zijn. In zeker zin heeft men dat in de recensies ook altijd weer te berde gebracht. Nu was haar aandrang om naar Jeruzalem te gaan en de confrontatie met zowel Eichmann als haar zionistische vriend te zien wel degelijk authentiek, dat wil zeggen, ze had geen andere agenda dan weer te geven wat ze vernam. Dat het boek over het proces Eichmann voor velen een harde confrontatie opleverde, had niet enkel met haar benadering van Eichmann’s handelen te maken. De banaliteit van het kwaad, zo vernam ik de volgende dag van Alicja Gescinska staat al in de bijbel, behoort, bedenk ik, mij, tot de menselijke conditie. Alleen, wie slachtoffer was van de Holocaust en het overleefde kon zich niet voorstellen dat gewone mensen tot zoveel boosheid in staat waren. En zij die zelf niet met de vervolging en uitroeiing te maken hadden, wisten niet beter of Eichmann moest wel een boosaardig mens zijn. Daarom is het misschien een misplaatste omissie, vergetelijkheid dat Arendt in Eichmann de betekenis van de bureaucraat als moordenaar voor wenste te stellen: schreibtischmörderer of Schreibtischtäter. Het mag hier wel herhaald dat Arendt en Harry Mulisch op dit vlak dezelfde inzichten waren toegedaan. Nu ik, jaren na de eerste kennismaking met hun visie en dus ook nog wat meer heb gelezen, denk ik dat de mensen die vandaag vragen stellen bij haar kijk op de banaliteit van het kwaad ook een probleem hebben op te lossen.

Ik denk dat men de banaliteit van het kwaad vaak los ziet van het verhaal dat zij wilde brengen. In die zin lees ik het boek Eichmann in Jeruzalem als een analyse van de mogelijkheden van overheden doorheen het optreden van ambtenaren om de mens tot niets te herleiden. Zelf zette ze Eichmann tegenover Totalitarisme  en vond naderhand dat zij, Hannah Arendt, zich dan toch vergist had. Onder andere in Oordeel en Verantwoordelijkheid heeft ze het persoonlijke handelen opnieuw onderzocht en aangegeven dat eenieder niet alleen in de extreme daden, het moorden dus, verantwoording heeft af te leggen. Het gevolg, wat mij betreft van haar benadering, dus niet enkel in het boek Eichmann, leidt ertoe dat ze de mogelijkheid aanbiedt om als persoon, een uitermate belangrijke notie voor haar, en als beroepskracht, bijvoorbeeld ambtenaar, leerkracht, jeugdleider… een eigen verantwoordelijkheid te dragen, niet enkel om het kwade niet te doen, maar ook, heb ik de indruk vooral het goede niet te laten. Voor zover ik haar essay Het leven van de Geest: Denken  begrepen heb, gaat het denken dus ook over hoe we, gaande het leven de tijd nemen om ons handelen en de dingen te overdenken. Haar notie van het nunc stans is het tegendeel van wat Heidegger vooropstelde als de wijze waarop we functioneren als we denken. In het blijvend nu dat we ons voorbehouden als er zich reden toe aandient, kunnen we zonder de wereld te verlaten, zonder contemplatie als doel te hebben, toch nagaan of wat we doen nog wel spoort met wat we van belang achten. In die zin valt de film dan ook wel wat tegen, want het latere denken van Arendt en vooral haar concept van het handelen als de bestaansmodus waarin de mens, waarin mensen zichzelf kunnen realiseren, krijgt te weinig aandacht. Terwijl arbeid noodzakelijk is en werk nuttig uitpakt, wat te maken heeft met het naakte overleven, arbeid, en werk dat dan betekent dat we dingen maken die een eigen waarde hebben, maar niet de persoon van een mens uitdrukken, is handelen dus het domein waarop we ons als mensen het meest volkomen uitdrukken. Deze benadering was voor Arendt cruciaal omdat ze af wilde van een filosofie die de contemplatie voorop stelt omdat op die manier het leven zelf, het concrete bestaan geen stof tot nadenken zou geven. Overigens wenste ze zichzelf geen filosofe te noemen.  

Wel is de film belangwekkend omdat Arendt er een apologie van de filosofie uitspreekt. Maar men wil dat niet horen, want zij moet aangeven dat ze de inzichten over de rol van de Jodenraden, instellingen waarin prominente joden de transporten helpen te organiseren, eerst naar getto’s en dan in de getto’s naar de uitroeiingskampen, wenst te herroepen. De jodenraden waren niet verantwoordelijk voor het hele proces, aldus Arendt, maar het was wel zo dat hun coöperatieve houding het uitroeiingsprogramma meer gesmeerd hebben doen verlopen. Een derde aspect van haar boek, namelijk de openlijke kritiek op Israël was wellicht nog moeilijker te vatten. Maar zij had in  1933 en volgende jaren in Parijs bij de Jeugdorganisatie van het zionisme gezien dat de hele droom in Israël een eigen staat op te richten – die middels de Balfourverklaring in het vooruitzicht was gesteld – voor sommige deelnemers aan het proces aanleiding zou kunnen zijn tot een regime dat haar niet kon zinnen. In de film zien we een confrontatie van Arendt met een oude zionistische vriend, die aan het eind aan haar goede trouw niet meer gelooft en de vriendschap van jaren opzegt. Maar op het niveau van de staat is er in haar refuge ergens in de bossen, van Vermont -?- de confrontatie met agenten van de Mossad. Zij willen dat ze haar boek terugtrekt – tot dan toe waren er alleen de artikelen in de New Yorker. Zij riposteert en zegt dat Israël zich niet beter gedraagt tegenover de vrijheid van denken dan andere totalitaire regimes. Weet men dan niet dat zij, Arendt tussen 1945 en 1950 artikelen schreef om haar vrees over de op te richten en opgerichte staat Israël uit te drukken? Wilde men een staat van Joden voor Joden alleen of een staat waarin Joodse mensen en andere thuis zijn? Dat men haar na het verschijnen van het boek verweet aan Jodenhaat, zelfhaat te lijden, dan kan men er zich rekenschap van geven dat vele geassimileerde mensen dat nationalisme achter zich wilden laten. Ook dr. Alette Jacobs aan het begin van de eeuw werd verweten dat ze aan joodse zelfhaat leed. Maar beide dames wisten dat men niet zomaar een volk kan liefhebben. Daarover schreef Arendt ook nog in haar latere essays, over de omgang met burgers van Duitsland, waarbij ze weigerde elke Duitser a priori als nazi te zien.

Het blijft me verbazen dat men deze invalshoeken bijna 50 jaar na het verschijnen van het boek nog steeds voorop stelt. Bovendien valt op dat Arendt, die in 1976 overleed niet gezien werd als de auteur van een groot oeuvre. Haar denken beschouwde zijzelf niet als filosofie in de strikte zin en blijkbaar is dat nog altijd problematisch. Mag ik mij bezwaard voelen dat ik hierover zoveel te melden heb, dan is dat omdat de indruk dan gewekt zou worden dat ik haar door dik en dun zou verdedigen. Eerder gaat het erom dat zij met Sloterdijk – ook al een problematische figuur –, Susan Neiman, Martha Nussbaum, Richard Sennett, Michel Foucault voor mij inspirerende figuren uit de afgelopen decennia waren – deze lijst is niet exhaustief. Men zal bij mij niet zo gauw verwijzingen vinden naar Sartre, maar dat ligt eraan dat ik na een eerste confrontatie met La Nausée de indruk had dat dit een wereldbeeld zou stofferen waar ik niet goed de betekenis van kon aanvaarden. Ach, intussen vergeet ik ook filosofen van deze tijd zoals Marc De Kesel, zoals Tinneke Beekman, Hans Achterhuis, Alicja Gescinska… In feite, bedenk ik mij dan, blijft het al bij al beperkt natuurlijk, maar aan de andere kant, als ik zou stellen dat ik thuis ben in het werk van Martin Buber, De geschiedenis van het moderne individu, dan zou ik te veel pluimen op mijn hoed steken, al ben ik al enige tijd bezig met het werk. Maar Martin Buber deelde met Arendt wel het inzicht dat een joodse Staat in Palestine geen beste keuze was. En Kierkegaard… in gemoede, ik heb geprobeerd zijn denken over de angst te begrijpen…

*        *

*

200 jaar geleden werd Sören Kierkegaard geboren, op 5 mei 1813, het jaar dus ook van Verdi en Wagner. De zaak is dat we in onze studiejaren wel over Kierkegaard te horen kregen, bij Ronald Commers en dat ik voor mijn verhandeling Timor Dei, Timor Principis, een proeve van onderzoek naar de rol van de angst in de middeleeuwse samenleving zowel bij filosofen als Kierkegaard te rade ben gegaan als bij psychoanalytici, maar met dat alles kwam het erop neer dat de hypothese onderbouwd kon worden dat in de samenleving van toen, voor de twaalfde eeuw, de brute macht, die men als verklaring voor de bloedige conflicten meent te moeten aandragen onder normale omstandigheden ingetoomd werd door een terughoudendheid, die niet alleen religieus werd geïnspireerd, maar ook door de machthebbers zelf die het in hen gestelde vertrouwen niet zomaar op het spel zetten. De onderdanen waren ook geneigd niet zomaar de bestaande orde te doorbreken. Toen heb ik ook willen onderbouwen dat die psychische ingesteldheid later door onder meer de pausen is uitgebreid naar een idee van een door god gewilde orde. Via de ordening van de kloosters bleek immers dat de basis van de legitimiteit van een abt, ook al bij de genade gods, net daarom als voorbeeld te kunnen gelden voor het latere verhaal van koningen en keizers. De macht werd dus geleidelijk gesacraliseerd in een christelijke sfeer – les rois thaumaturges, zoals Marc Bloch het voorstelde. Tegelijk moet men ook vaststellen, denk ik, dat de bepalingen van wat een goede vorst is, door een christelijke deugdenleer aan voorwaarden onderwerpen werd. Zo kon men dan ook in 1581 de vorst, Filips II, van de troon vervallen verklaren in het plakkaat van Verlatinge.

Het ontwikkelen van een Europese identiteit, zit meer vervat in dat conceptualiseren van het vorstelijk gezag, dan men doorgaans wenst aan te nemen. Kierkegaard heeft in een algemene zin over de angst geschreven, waarbij de omgang met de angst wel een voorwaarde mag heten voor het ontwikkelen van de persoonlijkheid. In die zin, zoals Alicja Gescinska zegde, is het aangaan van de confrontatie met de eigen angst een voorwaarde maar het gaat niet vanzelf, want het kan erop uitlopen dat men die angst laat voeren naar een cynische afwijzing.

Maar we lopen vooruit, want toen ik rond 16 uur in de Deense kerk aankwam, was er een tentoonstelling waarin belangrijke aspecten van het leven en werken van de Deense filosoof… Vervolgens werden we onthaald op een boeiende namiddagzitting, waarbij na afloop misschien blijkt dat er veel dingen niet aan de orde kwamen, maar het is wel aan het Deense gezantschap dat de eer toekomt en dat dus ook erkenning verdient voor deze conferentie. Plots blijken er wel meer mensen uit Denemarken in Nederland en België te leven en zoals Stine Jensen in het intellectuele leven hun plaats hebben. Men vroeg zich af, zowel de ambassadeur als bijna alle sprekers of de filosoof het wel leuk had gevonden dat over zijn werk werd gesproken in een kerk. Als ik mij niet vergis hadden de moderator Stine Jensen en Alicja Gescinska de idee dat voor de filosoof de verhouding tot de kerk bij Kierkegaard getroubleerd was maar dat hij dit wel had kunnen waarderen.

Safet Bektovic, een Serviër die in Denemarken werkzaam is, legde ons uit hoe Kierkegaard hem de kans gaf over de Islam te gaan denken die, naar het oordeel van sommige toehoorders, misschien net te zeer de discussie over de Sharia opende, terwijl hij toch ook wees op het feit dat de Sharia meer is dan alleen een strenge wetgeving, maar bovendien is het voor de moslim aangewezen dat hij of zij het innerlijke leven ontwikkeld, de tariqa, omdat zonder die innerlijke reflectie de weg naar de waarheid, haqiqa niet gevonden kan worden. De spreker liet ook verstaan dat zonder die twee luiken, die ons meestal ontgaan als we het over de Islam hebben, maar die wel aansluiten bij de weg die, aldus de spreker, voor het individu te gaan heeft om zich, aldus Kierkegaard, als persoon te ontplooien. De identiteit is voor hem, Sören Kierkegaard niet het punt, wel het vermogen als persoon iemand te worden. Overigens kan men in het christendom ook wel eens vaststellen dat we zeer de uiterlijke aspecten onderhouden of bestrijden, maar zelden de innerlijke beleving in rekening brengen. Het moet gezegd, niet elke gelovige, zelfs niet elke priester is nog bezig te onderzoeken wie men is en hoe men zich kan ontplooien. Bij het luisteren naar de uiteenzetting van Safet Bektovic kwam ik tot een interessante bevinding, namelijk dat men, zoals Mark De Kesel het voorstelde, de Goden of God dient te breken. Toegegeven, de spreker bracht ons onder de aandacht dat in de Islam net als in andere religieuze opvattingen, waar men verder gaat dan de uiterlijke praktijk,  men op een terrein komt waar men nooit klaar mee is. Het gaat dus om een proces dat te maken heeft met het achterom kijken en toch voorwaarts denken. Het is die aanpak van Kierkegaard die me telkens weer aanspreekt, omdat het toelaat meer dan een zijde van een kwestie te bekijken. Het is in de filosofie niet altijd eenvoudig de mogelijkheid te onderkennen dat iets juist is, waar is, geldig is onder bepaalde omstandigheden, want sinds Plato is het helder dat een filosofische uitspraak altijd geldig moet zijn en ook onweerlegbaar moet zijn. Dat dit tot een grote spanning tussen de ervaren werkelijkheid en de door de filosofie aangereikte stelligheid kan leiden, blijkt vaak geen topic voor filosofen, omdat het precies hun metier is te werken aan inzichten waarvan zij kunnen stellen dat ze universeel geldig, juist en onweerlegbaar zijn.

Kierkegaard is een van die filosofen die vond dat Kant een ongelofelijke vooruitgang had mogelijk gemaakt, maar wellicht kan men ook het probleem van het individu en de persoonlijke ervaring niet ontwikkelen vanuit de filosofie die streeft naar het objectieve begrijpen. Toch gaat sinds Socrates de filosofie ook over de vraag wat het is goed te leven, terwijl aan de andere kant de filosofie zich ontwikkelde tot wetenschappelijk onderzoek van de werkelijkheid. In die zin zal men in de erfenis van Kant een moeilijk te verzoenen spanning vinden tussen het theoretische kennen, waar Hegel en anderen mee aan de slag zijn gegaan en de Urteilskraft, waar naar het mij voorkomt Kierkegaard mee aan de slag is gegaan. In de mate dat filosofen als Heidegger, Sartre en Camus aan de orde komen als filosofen die verder hebben gewerkt op wat Kierkegaard ontwikkeld had, valt het toch, aldus Stine Jensen dat die uitwerking niet helemaal spoort met het denken zelf van Kierkegaard. Voor we luisteren naar Pia Hansen, springen we naar wat Alicja Gescinska bracht. Zij wees er namelijk op, als ik het goed heb, dat Sören Kierkegaard in zijn onderzoek naar de vrees en angst tot een inzicht kwam over ironie en cynisme, dat ons wel kan aanbelangen. Immers, men kan een welwillende ironie ontwikkelen die wel enige afstandelijkheid tegenover de gebeurtenissen aan de dag legt, maar toch de ervaringen zelf niet als onbelangrijk of zelfs ontoereikend hoeft te beschouwen. In het andere geval, waar Sartre zich op richtte, was het de existentie van de mens die uiteindelijk nergens toe kon leiden.  De mens is vrij, maar het is een vrijheid die ons geen vreugde schenkt, net zoals we ons niet met de andere hoeven in te laten, want die brengt alleen maar ellende.

Alicja Gescinska gaf ook nog eens mee dat het belangrijk is na te gaan hoe Sören Kierkegaard dan wel dacht. In het denken van de Deense filosoof ontdekte zij dat hij vaak verschillende aspecten van eenzelfde kwestie benaderde. Het leidt, zo kregen we te horen, tot een polyfonisch werk, een orkestwerk waarin thema’s ontwikkeld worden en doorgecomponeerd. Daardoor lijkt het moeilijk Kierkegaard zomaar op één inzicht vast te pinnen: de onzekerheid blijft altijd mee nazoemen als men tot een besluit komt. Zou het ermee te maken hebben dat Kierkegaard er geen graten in zag dat een uitspraak een voorlopig karakter heeft? Van filosofen, moet het herhaald, zijn we het gewoon dat zij tot een helder besluit komen. En wil nu net Hannah Arendt, die bij Heidegger werkte, maar ook bij Karl Jaspers, die bij Kierkegaard op onderzoek uit waren gegaan, zodat men zich kan afvragen of zij niet de betere leerling was van de Deen.

Pia Ahrenkilde Hansen is woordvoerder van EU-Commissie en Deense, wat het debat op de Europese identiteit bracht. Nu kon men verwachten dat voor haar Europa en Europese identiteit meer van belang waren dan het denken van Kierkegaard als zodanig. Men zou kunnen verwachten dat dit afbreuk doet aan de kwaliteit van de conferentie, maar het komt me naderhand voor dat de lezingen wel heel verschillend waren en daardoor een breed spectrum werd  beschreven. Zijn we dan te welwillend als we het toch een geslaagde namiddag vonden? Het kan wel zo zijn.

Haar discours over Europa was anders wel amechtig in die zin dat ze niet anders kon dan als een professionele Europeaan uit de hoek te komen. Niet iedereen, viel me op, kon er de aandacht bijhouden, want haar uiteenzetting was soms wat schraal. Haar stelling was dat Europese identiteit bijna altijd blijft botsen op de individuele nationalismes- doorgaans een enkelvoud, maar goed -, wat bij crisissen leidt tot een grote aandacht voor de afstand van soevereiniteit en niet voor wat Europa kan betekenen. Haar antwoord is dan dat we een Europees verhaal moeten ontwikkelen. Maar sinds het rapport Tindemans in 1978 was men niet verder gekomen dan het probleem onderkennen, zoals Luuk van Middelaar schrijft. Nu doet Europa wel pogingen om een Europees verhaal te brengen dat min of meer de kracht van het Amerikaanse bewustzijn benadert. Men vraagt dan, zegt Pia Hansen, Umberto Eco en anderen om hiervoor materiaal aan te dragen. Zelf denk ik dat Umberto Eco, wiens werk ik zeer waardeer, vooral Baudolino – omdat het verhaal een meer cruciaal aspect van onze Europese geschiedenis aan de orde stelt dan net de Naam van de Roos – wel degelijk kan bijdragen aan dat Europese verhaal, maar het moet duidelijk zijn, meen ik, dat wijzelf dat verhaal moeten vorm geven. Dat is niet eenvoudig, omdat we dat maar kunnen als we ons van de Nationale geschiedenis van de 28 lidstaten meer voor ogen hebben staan dan enkele markante momenten. Ook de geschiedenis van de onderlinge relaties van die 28 landen… maar uit ervaring weet ik dat het zelfs soms moeilijk is de Nederlandse geschiedenis in Vlaanderen de nodige aandacht te geven en het omgekeerde, Nederlandse aandacht voor de Vlaamse geschiedenis, Belgische geschiedenis nog moeilijker ligt.

Het kan geen kwaad dat men bij wijze lieden als Umberto Eco raad schaft over wat het is Europeaan te wezen, maar de moeilijkheid is dan dat zo een verhaal normerend wordt zonder dat het gedragen is. Dan denk ik, wordt het wel weer interessant om bij Sören Kierkegaard te kijken. Het gaat er dan om, heel basaal te erkennen dat we heel wat met elkaar delen, dat we niet zomaar naar het verleden kunnen kijken, bijvoorbeeld om oude rancunes te op te rakelen. Het feit dat velen buiten Duitsland vandaag weinig voeling hebben met het Weimar van Bauhaus of met het Leipzig van Mendelsohn, maar ook met de industriële revolutie in Duitsland, maakt het moeilijk over de schaduwen van de 12 sinistere jaren heen te stappen. Omgekeerd kan men naar de Franse Revolutie kijken en de ogen sluiten voor de Terreur van Robespierre en het Comité de Salut Publique. Die blindheid betekent namelijk dat we de relatie tussen doelstellingen van politici en de manier waarop ze het realiseren uit het oog te verliezen. Over de Verlichting, waaraan Sören Kierkegaard deel had, kan men veel zeggen, zeer veel zelfs en het komt onwenselijk voor dat we die periode van Europese ontwikkelingen herleiden tot enkele figuren en een paar slagzinnen.

Al bij al vond ik het een bijzondere namiddag die ons toeliet wat gedachten mee naar huis te nemen en er verder over na te denken. Dit is dan ook geen verslag maar een poging aan te geven wat er gebeurd is daar in de Deense kerk. Er was behoorlijk wat volk en toch liepen mensen rond half zes weg. Nu, niet getreurd, dan hadden wij des te meer koekjes en hapjes, wijn om bij na te praten. Mevrouw Hansen vond de opmerking die ik maakte over de vorming van een Europees verhaal best interessant. Met Safet Bektovic ging het over de Tariqa. Tijdens het panelgesprek had Alicja Gescinska voorgesteld niet zoveel over de Sharia te zeggen en naderhand vertelde ze me dat het moeilijk is van iemand aan te nemen dat hij moslim is, maar niet geïmpliceerd wil zijn in het debat over de Islam. Ik had niet direct een antwoord, maar bedacht dat in de jaren aan de universiteit, waar katholieken zich wat wegdrukten, zeker als het over het bezoek van de paus ging, in 1985, dat die gelovigen ook wel wetenschappelijk over het geloof wilden spreken en dus hoopten dat dit voldoende wetenschappelijk zou klinken. Omdat ik de problemen die ik had met de kerk waarin, of beter, waarmee ik was opgegroeid niet erkende in het discours van vrijzinnigen, omdat ik tegelijk, door mijn eigen onderzoek naar de ontwikkelingen in de kerk, daarin begeleid door Marc Van Uytvanghe en vooral Ludo Milis, kon ik een positie ontwikkelen die de intellectuele geschiedenis recht deed, zonder dat dit tot een uitgesproken positie voor of tegen hoefde te leiden. In die zin kon ik de schutterige houding van de heer Safet Bektovic wel begrijpen, maar ook de ergernis van mevrouw Gescinska. Zelf denk ik dat hij de kans liet verloren gaan precies over de Tariqa te spreken. Want ook in de Europese christenheid hebben we een bijna onafgebroken wisseling van positie tegenover het uiterlijke en het mystieke in de beleving mogen opmerken. Van de mystiek onthoudt men nu wel eens het zweverige, maar dat Hildegard von Bingen of Geert Grote, Jan van Ruusbroeck of Juan de la Cruz, kan men de teksten niet zomaar lezen, want ze doen een appel aan een intense beleving. Wie de teksten in korte citaten gaat gieten, laat onbesproken dat dit beleven van de religie op mystieke wijze niet zomaar een zaak was waar iedereen aan toe was en de hiërarchie heeft deze mystieke weg vaker afgewezen. Tegelijk presenteerde de kerk dan wel bij momenten wel zeer zweverige heiligen, die ons weinig te vertellen hebben.

    

Kijken we nu vooruit, dan blijkt dat de oude vragen nog steeds opdoemen, maar in andere vormen. De vorm waarin we ons betrokken weten bij het algemeen belang blijft even goed een vraag als vroeger. Identiteit als een persoonlijke aangelegenheid voorstellen blijkt te botsen met de idee die sociologen vooropstellen dat onze identiteit die we delen met anderen in eenzelfde community. Op een goede dag begon Steve Stevaert over de mensen te spreken, die allemaal ook nog eens socialist zouden wezen, zonder dat ze het goed wisten. Maar zoals hij over mensen sprak, verhulde hij ook hun persoonlijke identiteit.

In die zin was de discussie in de Deense Kerk best belangrijk en boeiend. Want we hebben het moeilijk om zoiets als een Europese identiteit te onderkennen, waarbij gezegd mag worden, dat men het ons ook niet gemakkelijk maakt. Europa? Is dat niet het continent van de eindeloze oorlogen, kruistochten, een alles beheersende kerk en kolonisatie, waarbij men dus zelfs als het over de kolonisatie gaat niet bereid blijkt de voors en tegens te onderscheiden, zelfs maar te onderkennen. Natuurlijk ging het gepaard met wreedheid, al tracht men dat wel eens met de hulp van academici aan te tonen dat het ene land beter was in het humaan koloniseren dan andere. Terwijl Engelse critici het beleid in de Kroonkolonie Kongo aanpakten, voerden lord Kitchener in de Soedan een oorlog zonder genade, maar ja, het voordeel van de betere wapens, nietwaar. Toch noemde Churchill dit een slachting. Bijkomend was het zo dat de Britten hoopten op een weg doorheen Afrika van Caïro tot de Kaap.

Als we het over Europese identiteit hebben, kan ons dat alles niet onberoerd laten, de werkelijkheid is dat in Europa, ook in de hogere regionen wel degelijk kritiek kwam, zoals Beernaert aantoonde door zich tegen de politiek van Leopold II te verzetten. Doorheen de 19^de en 20^ste eeuw is het draagvlak gegroeid voor kritiek op de overheden en hoewel dat niet altijd even begrijpelijk was, ziet men wel dat Europa een relatief zwakke overheid kent. Aan de andere kant zijn de burgers ook niet zomaar bereid op elke slak zout te leggen. Wanneer evenwel de overheid standpunten gaat verdedigen die burgers niet zinnen, zoals ten tijde van de rakettenkwestie of van de Iraakse bezetting, dan staan er duizenden, honderd duizenden op straat… De grootste reacties komen er als de overheid de veiligheid niet kan garanderen, zoals men ten tijde van de Witte marsen zag, maar ook, zoals nu in Frankrijk, waar de regering “le mariage pour tous” wil invoeren. Men zegt dat de mobilisatie bij uiterst rechts in goede aarde viel, maar het blijft mijn indruk dat veel Fransen, zonder de homo’s en lesbiennes een kwaad hart toe te dragen, dit een stap te ver vonden gaan. Brengen we in rekening dat de Fransen er in heterorelaties ook wel een potje van maken, dan blijkt er niet zozeer sprake van homofobie, zoals men zegt, maar een helaas wat hypocriete oproep tot fatsoen. Maar toch zal men het huwelijk voor allen er door krijgen.

Wat de Europese identiteit betreft zijn dit wel markante gebeurtenissen, die aangeven waarom mensen echt wel een aantal waarden delen. We kunnen ook verwijzen naar de schandalen met Britse televisiefiguren en andere prominenten. Toch valt ook hier de schone schijn, enfin, de hypocrisie op, omdat mensen wel degelijk voor zichzelf veel marge over wensen te houden en tegelijk anderen die ruimte ontzeggen, dat blijft wonderlijk. Dat alles komt ook aan bod in de kunsten en entertainment, waar een grote vrijheid gelaten wordt aan de kunstenaars, de performers, maar we roepen graag schandaal als het wat bloot wordt, niet als het gewelddadig had. Dat geeft wellicht mee het verschil tussen wat men een Europese cultuur mag noemen en waar mensen ons om benijden.

Andere facetten van die vrijheid blijken evenwel minder onder de aandacht te komen als facetten van onze cultuur en identiteit. Zij leiden niet tot eenduidigheid, denk ik maar zijn mogelijke benaderingen, naast andere. De vorming van een Europese identiteit hangt niet af van de wijze woorden van Umberto Eco of Gerard Mortier, hoe belangwekkend die ook zijn. Waar gaat het dan wel om? Om het lezen van dezelfde kranten? Maar wie heeft Borgen niet gezien en op welke omroepen toont men niet Lewis of Barnaby…. ? En de nieuwsfeiten worden overal bijna op dezelfde manier gebracht. Iets moeilijker ligt het dezer dagen als het om de kunsten gaat, want iedereen wordt geacht de populaire riedels te kennen. Maar kennen we voldoende van de andere culturen? Kafka, Schiller, Alexander Pope, Vondel? Of latere producten?

Het Europese verhaal wordt vaak herleid tot enkele hoogtepunten, maar de trage ontwikkeling van de 12^de eeuw af, die vaak de goede kanten van onze geschiedenis laten zien, worden doorgaans afgewezen. Het kan dan ook niet anders dat de fragmentarische gedeelde inzichten de overhand halen en dat brengt weinig teweeg. Sören Kierkegaard mag op dat vlak ook een eigen plaats toebedeeld worden, net omdat hij meende dat onze persoonlijkheid en in vele opzichten onze ervaren identiteit een product mag genoemd worden van een persoonlijk avontuur. Dat erin bestaat de omgang met onze emoties ernstig te nemen. Het existeren wordt dan meer dan het ondergaan van de dingen, maar schept de ruimte om er iets mee aan te vangen.

Hannah Arendt had ook oog voor de manier waarop we de dingen ervaren en meende dat het overdenken van wat ons te beurt valt best niet uitgesteld wordt. Het denken is zich niet bewegen in de wereld te gene zijde van het waarneembare, maar precies de dingen waar we mee geconfronteerd worden, zonder dat we er per se onderworpen aan worden. Nu in het politieke debat goed en fout weer de basis vormen van een politiek oordeel, nu in het maatschappelijke elkeen iets fout mag noemen dat hem of haar niet bevalt, staan we voor de vraag hoe we een zeker pluralisme nog vorm kunnen geven. De werkelijkheid is immers dat vele mensen de indruk hebben dat ze hun indrukken niet meer zelf hoeven, laat staan mogen vertalen als belangwekkend voor henzelf.

Kierkegaard lag overhoop met de kerk, de protestantse kerk, maar leek niet zomaar alles overboord te willen zetten. De uitdaging is dan ook dat we elementen, facetten van de “Umwelt” niet zomaar kunnen afwijzen, zonder onszelf te isoleren. Alles moeten we ook niet aanvaarden, dat is klaar. Na zo een middag luisteren naar deze mensen, komt een mens tot de vreugdevolle bevinding dat we wel degelijk iets te melden hebben aan elkaar, zonder dat we daarom grof in de bek hoeven te worden. Het tegendeel is het geval, want het is best interessant te luisteren naar mensen die vanuit hun eigen visie andere willen binnenleiden in een voor hen onbekend terrein. En achteraf wordt het dan zaak er zich een idee van te vormen. Het uitgesprokene te overdenken.

Bart Haers