Hannah Arendt: politiek denken

Recensie

Portret van een 

politiek denker

Het verschil tussen het publieke en het private

Dirk De Schutter, Remi Peeters. Hannah Arendt, Politiek Denker. Klement/Pelckmans 2015. 208 pp. 19,95 €

Meer filosofen dan ooit houden zich bezig met het werk van Hannah Arendt en reflecteren over inzichten over totalitarisme, revolutie en geweld, maar ook over de vita activa en wat we doen als we denken. Cruciaal is dat zij aandacht heeft voor het persoonlijke en toch meent dat mensen in hun private bestaan weinig van betekenis uitrichten.  Spreekt men al vaker over het werk van Hannah Arendt, dan blijven doorgaans twee thema's voorop staan: 1°) de banaliteit van het kwaad en 2°) de verantwoordelijkheid van Joodse raden bij de Endlösung. Andere thema's komen ook soms aan de orde, zoals het totalitarisme, de revolutie en het vraagstuk van wat er nu aan de hand is in het politieke. Moeten we het dan nog hebben over het onderscheid tussen werken, arbeid en handelen? Of over denken, willen en oordelen? Dirk De Schutter en Remi Peeters vertellen aan de hand van lemmata hoe men het denken van Arendt kan begrijpen, zonder ons een evangelie, laat staan een doctrine aan te reiken. Het is aan elkeen die aan de slag gaat met het werk van Hannah Arendt om er het gesprek mee aan te gaan. Misschien is de grote uitdaging wel te begrijpen wat ze bedoelde met de idee dat we van de wereld kunnen houden.

Filosofe of politiek denkster

 Wat is filosofie? Hannah Arendt vond zelf niet dat ze geen filosofie bedreef, want, zo vond ze, filosofie gaat, sinds Plato niet over deze wereld en de dingen van deze wereld. Zij was niet op zoek naar zekerheden, zij vond dat ze met het ongewisse van het leven zelf veel uit te staan had en daarover moest ze nadenken. Dat ze kon bevroeden dat inzichten niet voor het grijpen liggen, het probleem ligt elders. Arendt  laat vanaf het schrijven van haar doctoraatsstudie over de liefdebegrip bij Augustinus zien hoezeer ze een filosofie wil ontwikkelen die niet ergens in een ander bestaan functioneert.

De omstandigheden hebben hun belang

Wil men over het politieke schrijven en denken, dan kan men niet zo goed bij Plato terecht, meent Arendt, omdat bij die filosoof - in zijn werk "De politea" niet van het verkeer tussen mensen uit is gegaan, maar alle macht bij een alwetende koning-filosoof legde, terwijl de onderdanen vooral een particulier leven leiden en zich met het bestuur van de polis niet hoeven in te laten.

Dat botst uiteraard met het andere grote thema van Arendt, namelijk dat mensen zich op drie niveaus kunnen uiten en zo hun bestaan, omstandigheid vorm geven: Werken, dagelijkse bezigheid om het nodige op tafel te krijgen, voedsel kweken, kuisen en bereiden; het arbeiden gaat om duurzame goederen die men maakt maar die langere tijd moeten meegaan, zoals meubelen, schrijnwerk en al die andere gebruiksgoederen. Het zou goed zijn als we in deze tijd van het internet der dingen die bestaanswijze opnieuw zouden onderzoeken. De grondvorm van alle geweld is de omvorming van de natuur, zodat geweld in wezen verbonden is met werk en derhalve moet men begrijpen dat geweld plegen voor Arendt een bijzondere betekenis krijgt in haar kijk op de mens. Want werk zelf leidt tot meesterschap, wat inhoudt dat meester is over de natuur en over zichzelf. De homo faber heeft ook te maken met efficiëntie, nut en de kwestie wat doel en middel is. Arendt zal echter vaststellen dat op zeker ogenblik de nuttigheid van handelen of iets niet het gehele verhaal vertelt. De expertise van de homo faber moet men wel hoog inschatten, die laat ook toe dat mensen tijd krijgen om andere dingen te doen, waardoor de homo faber anders dan de homo laborans aan het animale leven, het "zoè" ontkomt en een bios gaat leiden. Er kan een biografie van gemaakt worden.

Wat de mens echt tot mens maakt is het vermogen tot handelen, want daarin onderscheidt een mens zich van dieren. Het gaat niet om het sociale dier dat we zouden zijn, maar ook niet om met verstand begenadigde wezen dat we elk op zich zijn.  Dat zijn we dus maar in het handelen, het vermogen tot handelen ligt de ruimte die we ervaren tussen ons en anderen. Geweld is woordeloos, zegt Arendt, maar in het spreken drukken we ons handelen uit. Alleen, waar eenieder zou hopen dat dit handelen duidelijk, helder en zonder contradictie zou blijken, stellen de auteurs vast dat Arendt precies in dat handelen ook de nataliteit situeert, het vermogen iets nieuws ab ovo te beginnen. Tussen breekbaarheid en baanbrekend kunnen we het handelen zien als het bouwen aan iets, een samenleving, een cultuur, soms ook kunst, als dit het gewone meesterschap over de natuur en de materie weet te overstijgen.

In plaats van te kiezen voor de idee dat men het leven dient te vluchten om beter te leven, in de contemplatie,  nodigt Arendt ons uit tot het actieve leven en laat ons zo een kijk krijgen op verschillende omstandigheden die ons bestaan structureren en telkens weer moduleren. Dat komt klaarblijkelijk in het kunstwerk tot uitdrukking: een kunstwerk is - doorgaans - een ding, dat gemaakt moet worden door een vakbekwame meester in het werken. Maar het heeft gemeen met het handelen dat het niet louter een nuttig voorwerp is, maar wel degelijk een maximaal ding is dat het nuttigheidscriterium terzijde schuift. Het is dan ook, zoals het handelen in beginsel ook onvoorspelbaar. Ook al weet de meester hoe hij het maken zal, wat het worden zal, is hem niet a priori duidelijk maar verwerkelijkt zich doorheen het maken. In die zin is het realiseren van kunst echt het toppunt van menselijkheid: als homo faber is er het vermogen tot meesterschap en efficiënt, doelgericht werken. Als handelende mens komt de kunstenaar in het domein van het spreken, uitspreken van iets nieuws. Arendt legde ook uit dat onze menselijke bestaansmodus aan stabiliteit zou verliezen als er alleen maar beginnen zou zijn en dat hebben de auteurs met dit boek wel heel mooi aangebracht: mensen leven in een complex veld van omstandigheden en mogelijkheden, waar het accidentele en het nieuwe evenzeer betekenis hebben als het gestructureerde, ondermeer door na te denken over de betekenis van het herinneren. Dat geeft dan weer te maken met het vermogen tot beloven en tot vergeven.

Misschien is het maar een illusie, maar als we elkaar iets kunnen beloven, dat we een afspraak zullen naleven, dan weet de ander dat we op dit specifieke terrein niet onverwacht uit de hoek zullen komen. Gebeurt dat toch en blijkt het goed fout, dan kan de ander na palavers de inbreuk vergeven. Voor Arendt is de dynamiek van het leven tussen mensen het cruciale kenmerk van het leven als mens. Dat we voedsel nodig hebben en spulletjes om ons leven aangenaam te maken verandert niets aan het feit dat pas als we met elkaar handelen, onder of tussen mensen de ruimte ontstaat die zij het volle leven noemt en waar zij het politieke situeert.

Wij Kunnen

 Vrijheid bij Arendt is geen illusie, al is het ook niet iets tastbaar, want het bestaat tussen mensen en alleen dan. Ook macht kan men niet tastbaar maken maar ontstaat bij het onder de mensen zijn. Macht bezitten, zegt zij, betekent almacht verwerven die niet des mensen is, waardoor de bestaansvoorwaarde voor macht precies daar te situeren valt waar mensen niet enkel met hun eigen dingetje bezig zijn. Vrijheid - en macht houdt daar verband mee - betekent nu net dat vermogen iets nieuws te beginnen in het bestaan onder mensen.

Hannah Arendt heeft opgemerkt dat wij in het moderne avontuur dat Verlichting heeft de vergissing hebben begaan om de vrijheid te verinnerlijken zoals ze het goede leven ook eerder als iets dat alleen maar particulier zou kunnen beleefd/ervaren worden. Waar vrijheid van handelen alleen in een onder de mensen zijn tot werkelijkheid wordt, daar ziet Arendt ook in hoe gevaarlijk het is als mensen alleen in hun eigen huis - als een kasteel - leven. Waar we tenslotte de politieke vrijheid situeren, wordt dan ook wel duidelijk, wat we vernemen dat dit net ligt in deelnemen aan dat concert.

Verwijzen de auteurs naar Arendts visie op haar houding tegenover de Amerikaanse Revolutie, die ze geslaagd acht en de Franse die ze voor een mislukking houdt, dan duikt het woord publiek geluk op, dat precies die moeilijke verhouding tussen het publieke en het private weergeeft. Deel mogen nemen aan het publieke leven vormt de basis van gelukservaringen, zoals de revolutionairen na de onafhankelijkheid van de VS, of in Duitsland in het najaar van 1989, maar het kon ook wel enigszins geleefd hebben bij de studentenrevolte in 1968, al lijkt mij vooral de Praagse Lente een voorbeeld geweest zijn van publiek geluk. Het gaat dan niet enkel - zoals bioscoopjournaalbeelden uit september 1944 in België en mei 1945 in de Randstad laten zien, om de uitgelaten en dolle vreugde, want die is van voorbijgaande aard, wel om het besef dat men opnieuw aan het publieke leven kan deelnemen.

Een belangrijk deel van dit boek gaat over beloven, vergeven, wet als bron van stabiliteit. Het is van belang die samenhang in een ander stuk te behandelen, net omdat het voor deze tijd wel eens opnieuw van betekenis zou kunnen blijken.

Verwoestijning

Het derde deel van dit boek betreft de omstandigheden waarin mensen alle greep op het politieke verliezen, het samen werken aan een wereld. De verwoestijning grijpt plaats omdat de revolutie zichzelf niet kan voortzetten als institutie, maar een moment van stichting moet krijgen. Dat wil zeggen, vanuit een ander uitgangspunt, dat we de betekenis van de wet moeten begrijpen als wederzijdse belofte. Stichting, wet en autoriteit vormen dus ook een trias, zodat men bij het bestuderen van Arendt de indruk krijgt dat er een grotere systematiek in de wereld zou te vinden zijn, te construeren, dan zij wellicht zelf voor ogen had staan. Deze opmerking moet men vooral relativeren, omdat de Arendt die over Totalitarisme schreef wel nog aanwezig was in de auteur van "Het leven van de geest: willen", maar toch was zij doorheen haar werken vaak blijven schaven aan eerdere inzichten. Toch zal men haar inzichten over totalitarisme dezer dagen meewarig bejegend zien, terwijl zij, wat mij betreft als politiek denker een aantal belangwekkende sporen gelegd heeft. De auteurs maken afdoende duidelijk dat de kritiek op Totalitarisme, namelijk dat het concept niets zou verduidelijken en overbodig zou zijn, wel degelijk voor wie tegenwoordig wil zijn in de eigen tijd tot nadenken kan aanzetten, vooral tot handelen. Totalitarisme was - naar mijn opinie - pas mogelijk met de technologie van de twintigste eeuw en door de status die technologie had gekregen, terwijl ook Arendt het onvoorstelbaar nieuwe van zowel Nazisme als Communisme, Marxisme-Leninisme op de voorgrond moet treden. Zoals Philipp Blom over het Interbellum schreef, was in beide landen waar de regimes post vatten de ontmenselijking en depolitisering van de samenleving cruciaal. Nazisme noch communisme, Stalinisme hebben nood aan debat: wat moet geboren wordt bepaald door de Partei, door de Geschiedenis of de Doctrine.

Opmerkelijk is dan ook dat in dit boek een hoop omstandigheden aan de orde komen, die de verwoestijning mogelijk maken. Er bestaat zoiets als een post-totalitaire samenleving waarin de maakbaarheid, van de dingen, van mensen en de samenleving een dynamiek kan krijgen die gelijkaardig is aan wat de Partei of de Geschiedenis konden betekenen. Arendt is  niet tegen het ontwikkelen van nieuwe apparaten, maar duidelijk is wel dat ze het risico ervaart van het overdreven inzetten op technologie. Wat is overdreven? Dat de technologie meer wordt dan het ontwikkelen van nieuwe instrumenten die uiteindelijk de mens als homo faber zouden onttronen. Maar ook, menen de auteurs, kan men in haar werk aanduidingen vinden voor de vrees van Arendt dat we de natuur zouden uitputten. We lopen altijd risico ons in een totalitaire verleiding te verliezen, dat wil zeggen dat we enkel nog een animal laborans blijven - en soms zelfs dat niet.

Arendt zou het dezer dagen op de heupen krijgen van dat geroep om medelijden en slachtofferschap, maar de discussie over het begrip solidariteit moet toch gevoerd worden. Zij wijst met reden het inzicht van Rousseau af dat we meelijwekkende wezens zouden zijn. Het is van belang dat we ons bewustzijn van het feit dat we met verstoten  en noodbehoevende mensen best tot actie overgaan en een belangengemeenschap vormen, liefst emotieloos. Arendt vermoedt namelijk dat in het publieke leven emoties gemakkelijk tot sentiment herleid worden en dus kan men vermoeden dat ze ondanks de aanspraak op authenticiteit vanwege Rousseau vreest dat men daarvan gemakkelijk misbruik kan maken. Heeft ze niet zelf  Hitler de macht zien veroveren, door precies op sentiment te spelen?

In haar oeuvre zien we dat Arendt altijd weer over Israël heeft nagedacht en soms bijzonder scherp uitgehaald heeft, ook naar het Eichmannproces in Jeruzalem. De banaliteit van het kwaad krijgt elders in het boek een lemma, net omdat ze vond dat Eichmann in voorkomen en houding niets monsterlijks had - wat sommige beulen in de kampen wel konden hebben. De banaliteit van het kwaad sluit aan bij haar visie op de totalitaire staat, omdat het gaat over handelingen waar geen bloed aan te pas komt, alleen een kantoorbaan lijkt, evenmin een bijzondere bevlogenheid verondersteld. Eichmann heeft wel degelijk groot kwaad verricht, door de logistiek van de Endlösung goed te verrichten, maar hij kon zich gewetensvragen besparen omdat hij natuurlijk alleen maar deed wat hem werd opgedragen. De vraag of hijzelf het antisemitisme deelde, beantwoordt Arendt ook uitgebreid, maar ook dat is niet relevant voor zijn rol in de Endlösung. Banaliteit van het kwaad kan dus alleen maar begrepen worden in een moderne, bureaucratische context.

In die zin merkt men dat zij haar kritiek aan het adres van Israël ook uitte   in de tijd dat het ertoe deed, voor en ook na 1948. Zij ontwikkelde de term "wereldloosheid" en paste die toe op het Zionisme en het antisemitisme om vast te stellen dat het willen uitbouwen van een Joodse Staat met negatie van de anderen, de Arabieren, Israël zelf tekort zou doen. De dame die tijdens de oorlogsjaren nog hoopte dat er Joodse gevechtseenheden zouden komen om Europa te helpen bevrijden, die zelf meewerkte aan de uitbouw van Joodse nederzettingen in Palestina door jongeren te helpen naar dat beloofde land te gaan, zou het failliet van het zionisme inzien. Zoals zij in haar boek over Eichmann schreef, werd in Jeruzalem het verkeerde proces gevoerd, omdat Ben Gurion en de openbare aanklager de verkeerde vraag stelden. Voor Ben Gurion ging het ook nog eens om een pedagogisch proces, terwijl de openbare aanklager niet zocht naar de rol van Eichmann in het totalitaire systeem. Sinds 1976 verloor Israël in Europa veel aanhang ter linkerzijde, ontstond een zekere sympathie tussen Israël en Rechts Europa - ondanks Jean-Marie Le Pen - maar vooral werden de omstandigheden van totale afzijdigheid gecreëerd. Nu mag, moet een staat zich verdedigen, maar zoals Eli Barnavi schreef, heeft Israël de voorwaarden geschapen die niet tot vrede kunnen leiden. In die zin zou men kunnen zeggen dat Arendt met haar kritiek op het nut, het utilitaire denken ons een dienst bewezen, die we niet genoeg weten in te schatten.

Politiek & Ethiek?

Ook bij de COP21 - de klimaatconferentie - in Parijs werden nogal wat ethische oproepen gedaan, terwijl voor Arendt het ethische op het eigen bestaan gericht is en niet op het leven met anderen in een samenleving. Er zijn daden die alleen bekend mogen zijn aan God, maar die in het publieke leven geen belang hebben. Dat wil zeggen, Arendt vindt niet dat we geen goede daden moeten stellen tegenover derden, maar dan wel in het verborgene. Dat het maatschappelijk relevant is dat we in het verborgene voor elkaar zorg dragen betekent niet dat het politiek betekenis hoeft te hebben.

Arendt dacht over heel wat na en vond dat de christelijke naastenliefde al te dubbelzinnig was en dat de zo geprezen liefde - Paulus in de eerste brief aan de Korintiërs hoofdstuk 13 zegt dat de liefde alles verdraagt - voor een politiek systeem dodelijk kan zijn, want dan zouden mensen dus bereid zijn inderdaad de dood te aanvaarden voor het systeem waar ze in geloven. Bovendien kan men ethische inzichten en principes gemakkelijk ombuigen tot het tegenovergestelde. Gij zult niet doden? Waarom niet: "gij zult doden"? Men kon dus, zoals velen na de oorlog gewoon terugkeren naar de normaliteit. Arendt ontwikkeld iets anders: een eigen invulling van het Socratische geweten, dat een training vormt in het denken. Neen, men hoeft niet hooggeschoold te zijn om dat denken te oefenen en te begrijpen dat het dogma "Alles is mogelijk" en "Men kan alles zeggen, alles doen". Want zou men moorden, dan kan men zichzelf niet meer in de spiegel bekijken. Dit vergt een verdere behandeling, want dat Socratische denken kan dezer dagen echt wel opnieuw aan de orde komen.

Als we tot slot, proberen te denken dan moeten we de zee van gevestigde meningen en opinies los kunnen laten, maar tegelijk beseffen dat we niet zonder iets, zonder inzicht hoeven achter te blijven. Doelgericht denken, verwijzend naar Machiavelli heeft wel degelijk zin, maar het doel ligt niet bij het zelf, niet bij de eigen belangen, doch bij de polis, de stad, de samenleving waartoe men behoort. Het denken van Arendt zoekt dan ook niet naar een manier waarin het publieke en het private samenvallen, maar ons in dat spanningsveld te plaatsen dat het leven kruidt en betekenis geeft, de amor mundi. Men houdt niet van het begrip want vanuit zekere tradities, niet enkel christelijke, maar ook  neopagane, heeft de wereld nu net geen betekenis en kan men ze nog minder lief hebben. Amor mundi betekent niet onderworpen zijn aan de de wereld, geen eigen richting vinden, maar precies de wereld, zoals die is vergt onze aandacht en toewijding. Het kan niet anders bevonden worden dat dit boek in nuce heel wat stof tot nadenken bevat en dat ik er lang niet alle facetten van heb kunnen aandragen.

Bart Haers