Kan men zich bedienen van term "Cultuurmarxisme"?

Dezer Dagen

 Cultuurmarxisme

Een bizarre controverse

Dit boek brengt enkele boeiende
analyses. Bibliografische gegevens
onderaan. 

Sinds enige tijd strooien rechtse spraakmakers graag de term “Cultuurmarxisme” in het rond om hun positie beter te bepalen. Maar behalve het feit dat links zelf al twintig jaar geleden de term ging hanteren, om haar positie tegenover het reëel bestaande marxisme af te bakenen, blijkt de term een contradictio in terminis: marxisme gaat uit van het primaat van de economie. Dat men de geesten en harten ook moet veroveren, heeft er toe geleid dat men zich meer en meer op de samenleving en sociaal-cultureel leven is gaan richten. Maar wat is dan de lading achter het begrip “cultuurmarxisme”?

Als student geschiedenis ontkom je niet aan marxistische analyses van de geschiedenis en er waren en er zijn er die de moeite waard van het onderzoeken waard zijn. Was de school van de Annales een poging de evoluties op lange termijn te bekijken en daarbij statistische methodes te betrekken bij het onderzoek, evolueerde de School sinds 1929 met de evolutie in de geesten van de hoofdredactie, met mensen als Braudel, Le Roy Ladurie en Chaunu. Hoewel men wel eens meende dat de historiografie van deze school marxistisch was, bleef ze ver van de marxistische interpretatieschema’s, want de bestudeerde werkelijkheid paste niet in die schema’s. Er bestond overigens wel degelijk een historiografie die zich op het marxisme beriep, zoals de Nijmeegse uitgeverij SUN die tentoonspreidde, de analyses werden altijd weer door de feiten van de schema’s losgekoppeld. Voor zover ik het kon en kan zien, is de sociale geschiedenis zelf ook eigen wegen gegaan en het tijdschrift voor sociale geschiedenis bood heel wat inzicht in hoe de sociale ontwikkelden zich in het leven van mensen en gemeenschappen liet aflezen.

Dat laat onverlet dat het marxisme als beweging en als ideologie in Europa sinds de revoluties van 1848 overal in Europa hun sporen hebben nagelaten, terwijl men er tegelijk niet blind voor kan blijven dat arbeidersbewegingen zich niet a priori tot het ideologische kader van het socialisme/marxisme bekenden. Het Gentse model, zoals Guy Vanschoenbeek dat beschreef in “Novocento in Gent” – het boek is helaas niet meer te verkrijgen en de auteur heeft ons helaas verlaten – zodat het gemakkelijk lijkt arbeiderisme en marxisme op een lijn te stellen.

Bekijkt men de discussies sinds de val van de Muur – dat lijkt me een bruikbare cesuur omdat toen de implosie van het Sovjet-bestel onafwendbaar werd, terwijl het ook ruimte had kunnen bieden voor andere analyses. Men heeft het denkwerk van Francis Fukuyama afgewezen, maar in zekere zin bood zijn “The End of history” dan wel geen blauwdruk voor een ander socialisme, want Fukuyama keek eerder naar de neoconservatieve hoek, waar hij zich later weer uit terug trok, maar wel bood het enkele nieuwe handvaten om een nieuwe analyse uit te werken. Zoals zowel Jacques A.A. van Doorn als Tony Judt aan het einde van hun (werkzame) leven vaststellen hebben maar weinig sociaaldemocratische en socialistische partijen zich daar hard toe ingezet.  Natuurlijk moet men dan, zoals Luc Ferry en Alain Renaut de ontwikkelingen in het denken die geleid hebben tot de “Pensée ‘68” vaststellen dat er bij Pierre Bourdieu, Lacan en Michel Foucault naast het Marxisme ook nog andere inzichten en filosofische benaderingen hun inbreng hadden. Onder meer Heidegger, Nietzsche en de Frankfurter Schule, Adorno in het bijzonder bracht men opnieuw onder de aandacht, al dan niet grondig verwerkt. Als men die relatieve brede basis van bronnen en inspiratie in kaart bracht en daarop dan een stevige basis voor het denken ziet, dan zal men opmerken dat partijpolitieke werking aan (Europese) en Amerikaanse universiteiten – uiteraard in mindere mate – van allerlei linkse partijen en partijtjes een grote aantrekkingskracht leek uit te gaan, maar dat anderzijds het beeld handhaven alsof iedereen de directieven van de Marxistisch-Leninistische bond volgde spoort evenmin met de werkelijkheid.

Al bij al was er uiteraard bij intellectuelen en studenten een stevig substraat voor een links denken dat niet altijd even rigoureus functioneerde en dat naast de bijbelstudie – de zeer aandachtige lectuur van de basisteksten van het marxisme, met daarbij de ontwikkeling van een strak georganiseerd apparaat van antwoorden dat men aan jonge adepten kon presenteren om de superioriteit van het denken te presenteren – velen volstonden met een set van vage noties. Toen in de loop van de afgelopen twintig jaar het socialisme in Europa er niet in slaagde nog wervend te blijven, begonnen allerlei groepen aan de linkerflank opnieuw enig electoraal succes te boeken, zoals de Socialistische Partij van Jan Marijnissen. Aan de andere kant, Daniel Cohn Bendit, die begon ter linker zijde, maar eerder anarchistisch dan marxistisch door het leven ging, koos vanaf 1984 voor de democratische politieke orde en werd in het Europees parlement een geziene figuur. Men kan hem eerder een sociaaldemocratische groene noemen, aangezien hij de Vrije Markt niet meer bestrijdt. Ten gronde kiest hij ervoor niet langer in het spectrum tussen links en rechts vastgepind te worden.

Zwaaien met de term cultuurmarxisme verheldert dus weinig, want er bestaat uiteraard een scène, waar het linkse denken nog altijd levendig onderhouden wordt, terwijl men niet echt van een eenheid kan gewagen. Als men de term hanteert is dat dus om tactische redenen en probeert men een hele hoop bewegingen groot of klein onder een noemer te vangen. Dat maakt het lastiger om te begrijpen hoe het nu zit met de relatie van die bewegingen tot de actuele status van de Vrije Markt en de noodkreten dat het kapitalisme in zijn klassieke vorm schadelijk en betreurenswaardig zou zijn. Men kan geen jobs, jobs, jobs eisen en tegelijk menen dat het beter zou wezen de investeringsgoederen in handen van het volk te brengen, via nationalisaties, want dat is nooit bevorderlijk gebleken voor het welbevinden van een groot deel van de samenleving. De arbeiders overigens, die twee generaties nog onverkort achter de BWP stonden, werden zelf al lang en breed eigenaren van vastgoed, beleggingen en leven een vrij burgerlijk bestaan. Er is armoede, maar de vraag is of men die met structurele maatregelen echt kan oplossen, omdat men dan moet vaststellen dat die armen in een radarwerk terecht komen waar ze ook weer door verpletterd worden.

Zou het oneerlijk wezen de arbeiders met armen te blijven vereenzelvigen, dan zijn de armen, ook de nieuwe armen inderdaad vaak drop outs van het bestel en men kan niet beweren dat de samenleving er niets aan doet. Via OCMW’s en allerlei ondersteunende organisaties, door de overheid gefinancierd doen sociale assistenten voor een behoorlijk doch niet excessief salaris heel veel inspanningen leveren om mensen binnen de marges die de wetgeving aangeeft uit de moeilijkheden te halen. Hier helpen geen algemene maatregelen, maar maatwerk, waar die mensen, vooral vrouwen veel Latijn in steken. Het probleem met een structurele aanpak is dat men niet nagaan kan of er betekenisvolle vooruitgang geboekt wordt. Aan de andere kant, cijfers over armoede ventileren en menen dat die mensen in een moeite door financiële steun moeten geven, kan ertoe leiden dat die mensen in armoede hun problemen niet kunnen oplossen.

 In die zin ziet men wel dat er sprake kan zijn van een cultuur waarin marxistische termen als veilige zone gelden om zich op het publieke forum te hijsen. Een ander element vormt dan weer de kwestie of voor zichzelf de basisgedachten van het marxisme echt zou willen ervaren. Meer nog, wie rechtvaardigheid op een lijn stelt met marxisme, zal zich moeten afvragen of dezer dagen in bijvoorbeeld Venezuela die rechtvaardigheid gediend wordt en de mensen de ruimte geboden wordt om het goede voor henzelf en hun naasten na te streven op de wijze die hen het beste lijkt, volgens wat we de regels van de rechtsstaat noemen. Rechtvaardigheid is een groot goed, maar hoe realiseert men dat?

Sinds 1971 konden vele sociologen en intellectuelen het begrip rechtvaardigheid volkomen uitgebeend volgen, omdat John Rawls een nieuwe analyse bracht en aantoonde dat men rechtvaardigheid kan bereiken als men – beleidsmakers altegader – zich zou afvragen hoe men zelf maatregelen zou uitwerken als men niet weten zou hoe bevoorrecht men is. Men dient dus te handelen achter de sluier van onwetendheid – over wat de eigen positie in de samenleving zou zijn. Dat handelen gaat uit van een nieuwe invulling van het sociaal contract. Verder kan men verschillen aanvaarden als men maar begrijpt dat die beperkt zijn en rationeel te verantwoorden zijn: een arts mag meer verdienen dan een verpleegkundige want de studie vergt zoveel meer tijd en inzet en het moet aantrekkelijk blijven arts te worden. Het verschilbeginsel kan men onderschrijven, al lijkt hier het meritocratische elementen helemaal weggeveegd, het gaat om het publieke nut van men doet. Een derde punt in de theorie van Rawls bestaat erin dat men net het meritocratische argument om morele redenen niet zonder meer honoreren kan, want aldus John Rawls, wie talenten of vaardigheden heeft die de markt goed uitkomen, moet bedenken dat dit een toeval moeten heten en dat men op grond van de verdienste wel eens verkeerde mensen overmatig veel kan gunnen en kunnen de betrokkenen er zich op laten voorstaan.

Sinds mijn studietijd aan de universiteit Gent, merkte ik dat dit denken vaak werd gepresenteerd zonder dat expliciet naar de “Theory of justice” werd verwezen, meer nog, het leek alsof die inzichten vanzelfsprekend waren. Philippe van Parys heeft dat denken mee handen en voeten gegeven, vooral in Franstalig België in Louvain-la-Neuve, maar ook Frank Vandenbroucke was door dit denken gegrepen en werkt er nog steeds mee verder. Hun verdiensten als intellectuelen kan men niet onderschatten, maar daarom hoeft men er nog niet kritiekloos mee om te gaan. Discussie over ongelijkheid in het onderwijs en het beleid van gelijke onderwijskansen wordt erdoor gestructureerd. Michael J. Sandel[i] heeft wel oor naar deze inzichten, maar vindt toch dat op aspecten van John Rawls’ bijdrage aan het politieke denken wel een en ander aan te merken. Hij gaat uit van de aanname dat Rawls wel een “feit van redelijk pluralisme” aan te tonen valt als het over levensbeschouwingen gaat, over de vraag dus of mensen verschillende manieren kunnen aanhangen om het goede waar te maken, niet op het niveau van voorkeuren, wel op dat van levensbeschouwingen. Sandel komt dan tot de vraag hoe Rawls kan besluiten dat omtrent het verschilbeginsel er geen feit van redelijk pluralisme kan bestaan. Voor zover ik het kan overzien, geldt in deze dat we niet de prioriteit aan het goede toekennen bij het behandelen van vragen over het verschilbeginsel, maar de prioriteit van het juiste.

Jarenlang hoorde men rond zoemen dat die mensen die zich inlaten met de strijd tegen onrechtvaardigheid zo een aanmatigende superioriteit aan de dag leggen, maar al in de jaren vijftig waren er filosofen die opmerkten dat er een probleem ontstaat als een filosoof of politicus ervan uitgaat dat men het juiste moet nastreven en niet het goede, in Kantiaanse zin. Dat betekent dat men de eigen weg, van vrijzinnigen, gelovigen, einzelgänger(s) die hun waarden en dus het goede leven baseren op een concept dat ingebed is in reflecties en filosofische en ideologische stelsels. Het is om die reden dat mij het debat over het al dan niet verwerpelijk zijn van het “Kulturmarxismus” mij opviel, want hier kwam een debat op gang dat met het marxisme als zodanig niet zo heel veel voeling meer heeft, des te meer met de houding van intellectuelen die men Rawliaans geïnspireerd kan noemen en dan denk ik dat stemming- en scheurmakers als Thierry Baudet niet meer een maatschappelijk debat willen voeren, maar de tegenstander een naam geven, een stempel en uiteraard een smoel.

Daar valt in te brengen dat wie opgroeide, betrokken was bij de doodstrijd van het reëel bestaande socialisme, na de dood van Brezniev, de lang zittende secretaris-generaal van de Communistische partij in Rusland en zorgde, naarmate het bestuur meer en meer gerontocratisch werd, een voor de Russen stuitende stagnatie met zich bracht. Michael Gorbatsjov wenste het tij te keren, door de corruptie, de lethargie van het systeem te keren, maar de weerstanden tegen Glasnost en Perestrojka waren veel moeilijker te overwinnen dan wij in het westen wensten in te zien. Het punt is dus, moet men vaststellen, dat wie die hele periode, de vlucht via Hongarije en Oostenrijk van DDR-volksgenoten, overzag en nadacht over beweegredenen, frustraties en achterstelling. De technologische ontwikkelingen in het Westen kwamen op de markt en in 1985 kwam er bij ons een pc in huis, waar mijn vader met interesse naar keek, waar wij alras mee aan de slag gingen. De ICT-toepassingen namen alleen maar toe en we kunnen er al dan niet redelijk gebruik van maken.

Het debat over Tatcher, Reagan en later het neoliberalisme, waarbij men vond dat die politieke leiders en economen als Friedman vanuit de onafwendbaarheid van de markt vragen gingen stellen over de werking en omvang van de markt en van de staat kon mij wel boeien, wat lastiger was en is dat men alle problemen op dat (eenzijdig) marktdenken heeft gericht. Want hoe kan men betogen dat de bewering dat de markt alle transacties van goederen, diensten en waarden in de samenleving onrechtvaardig zou zijn en alleen de rijksten zou bedienen, terwijl tegelijk duidelijk was geworden dat zonder een enigszins behoorlijk functionerende markt, waarbij de staat alles wil bestieren de mensen er nog veel meer bekaaid afkomen. Ook hanteerde men het argument van de blinde hand die de markt zou sturen ook nog eens op een bedenkelijke manier en verweet men het klassieke liberalisme dat het geen oog zou hebben voor morele overwegingen. Tomas Sedlacek betoogde in een essay over economie van goed en kwaad dat economisch handelen niet neutraal kan zijn, wel dat economen menen dat ze hun studiegebied objectief trachten te bejegenen, wat ook niet altijd eenvoudig is, omdat men dan geen onderzoek meer doet naar (verborgen) aannames.

Geert Wilders, maar ook andere conservatieve politici menen overigens vaker dan hun verklaarde tegenstanders dat willen erkennen dat Wilders en co de markt en de macht van grote spelers meer willen inperken: deze lieden staan om niet echt economische of sociale redenen achter een denken dat de positie van mensen niet door nieuw beleid in het gedrang gebracht mag worden. Ook discussies als die over de pensioenen en andere kwesties rond het al dan niet noodzakelijk zijn van hervormingen, over ziekteverzekering, laten zij zich eerder uit in termen die ook linkse partijen hanteren. Het is niet zozeer verwarrend als wel een blijk van de verwarring die deze tijden met zich brengen.

Men kan het belang van het marxisme en van de vele uitdrukkingen en vormen in de samenleving niet ontkennen zonder de geschiedenis zelf onbegrijpelijk te maken. De laatste decennia zijn er notoire linkse denkers opgestaan die evidenties van links op de korrel hebben, zoals Tony Judt die het gebrek aan persoonlijke vrijheid van de kiboetssamenleving had ervaren en aan de universiteit vaststelde dat goed en degelijk onderzoek doen, behoorlijk kennis overdragen door allerlei inzichten die verbonden zijn aan het Rawliaanse sociaal contractdenken beperkt werden. In de praktijk, stelde hij vast versterkte het nutsdenken en het zoeken naar andere financieringsbronnen voor de universiteit, deze evolutie eerder dan dat ze meer ruimte gaf aan een versterking van bijvoorbeeld academische vrijheid.. In een boeiend betoog, “Ill fares the land” bracht Tony Judt ook de inspanning op aan te geven waarom zijn geestesgenoten een minimale intellectuele zelfkritiek niet meer konden opbrengen. Deze diagnose voor het falen van Links dezer dagen lijkt me een goede aanzet om de lucht uit te klaren, maar tegelijk ziet men toch ook wel dat de aansporing van Judt niet werd opgenomen.

Het komt me wel begrijpelijk voor dat mensen die twintig jaar geleden dachten hun ideologische veren te kunnen afwerpen, zoals de toenmalige Minister-president Wim Kok het stelde, dienden vast te stellen dat politici het met idealisme bruin kunnen bakken, maar dat louter pragmatisme geen enthousiasmerende boodschap kan brengen. Dezer dagen moet men vragen stellen over hoe arbeid een plaats kan blijven hebben in het leven van mensen, want hoewel men voortdurend zegt dat teveel mensen werkzoekend zijn, in regio’s als West-Vlaanderen in feite met een grote krapte te maken krijgen en dat disfuncties in de arbeidsmarkt zich niet zomaar laten verklaren door alleen maar economische besluitvorming, maar tegelijk zal men ook erkennen dat politici de draagwijdte van de technologische revolutie die we beleven, niet onderkennen. De antwoorden zullen inderdaad getoetst worden aan begrippen als gelijkheid en rechtvaardigheid, maar ook andere waarden, als zelfbeschikking en broederschap zullen hun plaats opnieuw opeisen. Dan komt de vraag aan de orde hoe we de marktwerking op bepaalde domeinen zullen organiseren en waar het geen plaats heeft.

Cultuurmarxisme? Het zal wel, maar het ontslaat niemand na te denken over hoe we rechtvaardigheid organiseren en wat dat betekent voor het handelen van individuen en organisaties. Dat mensen zich dezer dagen vervreemd voelen, hoeft waarlijk geen betoog, wel kunnen we niet zomaar vaststellen hoe we aan die vervreemding een mouw kunnen passen. Het antwoord zal ook een cultureel aspect hebben in engere zin, maar aangezien die vervreemding zich in onze cultuur situeert, zal men antwoorden onderzoeken – niet per se oplossingen – die ons verzoenen met leven in deze samenleving en cultuur. Daarover kan men niet volstaan met meningen aan te komen dragen, minder nog met slogans of containerbegrippen, zoals cultuurmarxisme. Het vormt vooral een alibi om zelf niet meer te hoeven denken.

Hoe organiseren we een toegankelijke en betaalbare geneeskunde? De vraag stellen vormt zelfs geen begin van een antwoord omdat er zoveel variabelen en parameters aan bod komen. De geneeskunde op Cuba is gratis, maar of ze zo performant is als hier te lande, valt zelfs niet beargumenteren. Toch klagen we steen en been over de stand van zaken, terwijl velen onder ons, leeftijdgenoten weten dat ze nog zowat 25, 30 jaar voor de boeg hebben, meer zelfs. Worden we ouder, dan neemt de zorgvraag toe en tegelijk zoekt men naar behandelingen die voorheen fatale aandoeningen kunnen verhelpen. Dat heeft ook voor onze kijk op de menselijke levensvorm – condition humaine – gevolgen. Of Geneeskunde voor het volk daar echt een alomvattend antwoord voor heeft, valt te betwijfelen. Wie heeft het wel dezer dagen? Zeker als de marktvoorwaarden alles zouden gaan overheersen. Dan mag Geneeskunde voor het volk nog cultuurmarxistisch zijn – wat het niet is, want marxistisch en wellicht ook nog wat maoïstisch – het helpt niet hun inbreng blind af te wijzen. Dan kan men immers geen zinnige discussie voeren en niet vaststellen hoe de geneeskunde het beste zal evolueren, maar of dat in de richting is die groepen als Geneeskunde voor het volk voorstaan, valt nog te bezien.

Bart Haers   

---

[i] Michael J. Sandel. Politiek en Moraal.  Filosofie voor het politieke debat.  Uitgeverij ten Have 2016. Vertaling: Marjolijn Stoltenkamp en Joost Zwart. 343 pp. €29,99. Het boek verscheen vorig jaar al, maar het duurde even voor ik er mee aan de slag kon. Een uitgebreide recensie volgt, maar ik kon in deze reflectie over de term “Cultuurmarxisme” niet om John Rawls heen en dan bleek plots dat dit boek een mooie gids in dat denken is. Opgemerkt moet alvast dat de media in Vlaanderen een boek als dit niet heel veel aandacht schonken, maar wel gaan roepen dat (uiterst) rechts ons komt verleiden met een term als cultuurmarxisme. Fijn geprobeerd, maar zo een debatcultuur moet men niet veel steun geven.