Absoluut modern, toch?

Kritiek

De moderniteit, de revolutie en wij
Waarom vooroordelen het denken remmen

Staat deze Johann Gottfried von Herder de man
die het conservatieve denken over de natie stoffeerde
dan wel juist het cultuurrelativisme een grondslag gaf?
Het is gemakkelijk een deel van het verhaal te negeren. 
Onlangs las ik het boek van Ico Maly, N-VA, Analyse van een ideologie. Omdat er later elders een leesverslag gepubliceerd zal worden en omdat er aspecten zijn die een eigen behandeling verdienen, zoals de notie “Antiverlichting” maar meer in het algemeen, de visie ten aanzien van de samenleving zoals Herder die presenteerde, komt het mij wenselijk voor die nader te bekijken. Het valt namelijk moeilijk aannemelijk te maken dat een ideologie aan het begin van de 21ste eeuw zich zou afzetten tegen wat men de traditie van de Verlichting noemt. Het punt is immers dat we niet anders kunnen dat ons bepalen tot die traditie, maar ze niet negeren. Overigens, leest men Safranski, dan merkt men dat de Verlichting inderdaad breed uitwaaiert, terwijl anderen, zoals Jonathan Israël er ondanks de dikke pillen naar buiten uit een vrij eng pad van maakt. Want de Verlichting, denk ik altijd weer, was noch is een zaak van definitieve waarheden, net omdat de Verlichting afrekende met definitieve waarheden. Het resultaat kon en kan dus alleen maar wezen, zoals onder meer Schiller vaststelde een gefragmenteerde mens, een gefragmenteerde wereld en een groeiend onvermogen, doorheen de Verlichting het allemaal te overzien. Nu, goed twee eeuwen later, merken we dat men wel degelijk snakt naar onbetwistbare aannames, zeker over de dingen die ons direct aan belangen. De kennis der dingen, de epistemologie reikt net naar die waarheden, maar het leven zelf laat zien dat universele waarheden niet altijd werken.

Herder

In zijn boek legt Ico Maly uit dat Herder ons opgezadeld heeft met een aantal concepten die we wel controversieel moeten noemen. De natie bestond voor 1815 nauwelijks, ook en zeker niet in Duitsland. Herder was dominee in Riga, een gebied waar Russen, Koerlanders, Lijflanders, Joden en wat al niet meer samen leefden, want wie beweert dat de samenleving voor de 19de eeuw altijd homogeen was, merkt dat dit vaker niet het geval was, al was de migratie niet massaal, ze was er wel. Ik denk maar aan vriend Giacomo Casanova, die in Venetië opgroeide, maar overal kwam, zoals zijn moeder, die als actrice in Dresden en Petersburg optrad. Herder was een Duitstalige in het Noord-Oosten van Europa en zou uiteindelijk naar Frankrijk reizen. Was hij in onmin gekomen met de gemeente in Riga of was hij gesteund door prominenten in staat gesteld naar Frankrijk te reizen, dat blijft onduidelijk. Dat hij inscheepte en vertrok, was voor hemzelf een aanzet, een eeuw voor Nietzsche anderen op te roepen huis en haard te verlaten en op avontuur te gaan.

Het verhaal van Herder is bovendien niet eenduidig te interpreteren, want hij vindt dat elk volk een eigen ziel heeft – wat kan leiden tot een opgeschroefd nationalisme – maar ook wil hij erkennen dat elk van die eigen volksgeesten evenwaardig is, wat dan weer leiden kan tot cultuurrelativisme. Voor Ico Maly vormt dat geen probleem, want de nuance dat de organische gemeenschap zoals Herder die zag verbonden is met een geheel van aspecten en tegelijk niet afgesloten is ten opzichte van de buitenwereld, blijkt voor hem niet zo zwaar te wegen. Maly acht het voldoende dat anderen zeggen dat Herder aan de basis van nationalisme zou liggen en dat een organische visie meteen leidt tot gevaarlijk nationalistisch denken, of moeten we zeggen, voelen. Want dan moet men een nationale geschiedenis of de geschiedenis van een regio wel kennen en de historiografie ook wel aanvaarden, opdat men zou kunnen aangeven dat die niet op goede feitenkennis gebaseerd zou zijn. Vergeten we niet dat in de 18de eeuw en zeker na de Franse Revolutie de gedachte post vatte dat de burgers zelf een eigen geschiedenis moesten schrijven.

Hoe men de revolutie in Frankrijk bekeek

Maar precies de revolutie zelf vormt een probleem, want vandaag meent een auteur als Jan Blommaert en ook Ico Maly deelt die gedachte, dat de Revolutie sacrosanct is. Wie er vandaag bedenkingen over uit, maakt zich hopeloos belachelijk. Joris Note, die ik zeer waardeer heeft daarover een mooi boek geschreven, over de vraag namelijk of men de vele chicanes van het revolutionaire pad voor lief moet nemen, namelijk. De terreur en eerder nog, de koningsmoord, na een proces van bedenkelijk allooi – barbertje moest immers hangen, of liever Louis Capet – schokten velen. Zelf denk ik dat we achteraf alleen kennis kunnen nemen van de Revolutie en de politieke tribulaties moeten trachten te begrijpen. De eed op de kaatsbaan, de uitvaardiging van de Verklaring van de rechten van de mens en van de burger en zelfs, alhoewel deels overbodig, de afschaffing van het feodalisme kan men alleen maar gunstig evalueren. Het geloof in de vooruitgang en de mogelijkheden van een publieke politiek, of beter nog, van een publieke politieke cultuur kan ons alleen maar inspireren. Het heeft dan ook geen zin, 224 jaar later de verdiensten en verwezenlijkingen van de revolutie en de revolutionairen te claimen voor een eigen stroming. De politieke cultuur zoals die nadien groeide, met nog wel veel geweld en minstens betogingen – voor het algemeen stemrecht in dit land – delen we, ongeacht het politieke gedachtengoed dat we zelf meedragen.

Maar wie van tijdgenoten, zoals Edmund Burke, van Herder en Goethe en de jonge romantici als Hölderlin, Schlegel of Schiller verwacht dat ze alles overzien, gaande het proces, moet zichzelf de vraag stellen hoe wij naar Syrië kijken of naar de evolutie in Rusland. De uitkomst valt niet te voorzien, maar wat Egypte betreft hoorde ik een Egyptische dame die in Nederland is opgegroeid zeggen dat minister Kamp zijn ongerust beter zou inruilen voor vriendelijke en welwillende steun. Egypte en de Franse Revolutie? Napoleon natuurlijk – hier kijken 3000 jaar geschiedenis op mij neer – die ook weer een eigen bijdrage naliet: oorlogen, natuurlijk maar ook een begin van een meer rationele ordening van politiek en administratie, naast het recht.

Het verhaal van de jonge Duitse hemelbestormers, die de revolutie en vooral de oorlog aan den lijve meemaakten, brengt met zich dat zij wel degelijk positie dienden in te nemen en dat ook niet nalieten. Waar Goethe vond dat de Revolutie als een vulkaan het bestaande vernietigde, terwijl hij een neptunisme huldigde, waarin de langzame groei, naar het beeld van de natuur centraal staat, stonden zijn jongere kompanen eerder achter de gedachte dat alles nieuw worden moest. De revolutie was een ding, de verwezenlijkingen betekenden voor deze jonge bent een hele hoop en vooral hoop op een betere toekomst. Want kennen we wel iets van Duitsland rond 1800, van Frankrijk en zelfs van Frankrijk? Je kan Goubert lezen om Frankrijk te begrijpen, maar dan weet men nog niets van het toenmalige Duitsland, met zijn Kleinstaaterei en van het UK in die tijd weten we doorgaans ook niet zo heel, bijvoorbeeld waarom de Schotse Verlichting hand in hand bleek te gaan met de uitbouw van het imperium. …   Duitsland’s  geschiedenis na 1800 is voor het denken over de dingen niet van belang gespeend, omdat er gewoon zoveel spraakmakende denkers in dat bizarre politieke netwerk van staatjes en Vrijsteden tot volle groei zijn gekomen. 

Merkwaardig is het dat men in eigen land, wat nu  België is, maar toen de Oostenrijkse Nederlanden of Habsburgse Nederlanden niet ziet dat hier een paar jaar vroeger al een en ander op de helling kwam te staan. Even in herinnering brengen: Jozef II trad in 1781 aan en begon met bekwame spoed een hervormingsproces in zijn grote rijk en dus ook in de Nederlanden. Het programma botste op weerstand of omdat het te snel en te veel wilde, of omdat het net te weinig en te laat bracht. Afgezien van het feit dat de ingrepen van de verlichte despoot met hem stierven, blijft het van belang vast te stellen dat hij, de keizer wel degelijk hoopte het rijk te reanimeren. Tegelijk moet men vaststellen dat er burgers waren die wel degelijk hun eigen wensten te gaan en vele beklemmende regels wilden afschudden, waar de keizer ook op liet hopen. Het verhaal van de Brabantse omwenteling is dus verre van eenduidig en ook de reacties tegen de afschaffing van contemplatieve ordes was dan wel scherp, tegelijk werd het ook wel toegejuicht.

Ik heb nooit goed begrepen waarom men aan die revolte niet meer aandacht heeft besteed, precies omdat de revolutie niet eenduidig was. Aan de ene kant wilde men de eigen maatschappelijke orde bewaren, inclusief de plaats van de kerk. Aan de andere kant waren er die net wel verder wilden gaan dan Jozef II voor ogen had staan. Dat ze gemeenschappelijke zaak tegen de keizer maakten moet wel voor verwarring zorgen, wellicht is het zo dat men begreep dat zonder gemeenschappelijke actie niet veel zou bereiken. Men begrijpt natuurlijk dat de opstand later door de katholieken werd gemonopoliseerd en zelfs nog eens werd overgedaan in de Boerenkrijg. Die gedachte evenwel valt moeilijk te verzoenen met de sfeer in de Zuidelijke Nederlanden, waar de kerk in de loop van de eeuw steeds minder greep had op de bevolking, hoewel men zorg droeg voor nieuwe kerken en het herinrichten van kerken. In het algemeen moet men vaststellen dat de kerk zelf minder rigide was dan een eeuw later het geval zou zijn. Er werden boeken gelezen in de Zuidelijke Nederlanden, ook door bisschoppen die nauw verbonden waren met de Verlichting, er de directe uitdrukking van waren. Bijgevolg zou het dus wel meer onderzoek vergen om de houding tegenover de Verlichting van al die spelers te begrijpen.

Hoe het nu wel was

We kijken in het bijzonder naar de Zuidelijke Nederlanden, omdat in vele overzichten over de revolutie en de gevolgen ervan de Zuidelijke Nederlanden buiten beeld blijven, al is het misschien, van het midden van de 18de eeuw af opnieuw een belangrijke regio geworden. De rijkdom spreekt, zoals we al aangaven aan de herinrichting van de kerken, maar ook en veel meer nog uit de bouw van nieuwe  burgerlijke gebouwen, terwijl ook het wegennet behoorlijk werd uitgebreid en verbeterd. Deze gegevens maken duidelijk dat in Europa tijdens de 18de eeuw al heel wat aan de orde was, die het leven verbeterden, terwijl men zocht naar manieren om de macht van de vorsten te beperken.

In die zin blijft het mij verbazen dat men de rol van Louis XV is blijven afmeten aan de kritiek van de tegenstanders, de leden, juristen van het Parlement van Parijs. Het vernieuwende beleid van de koning werd vaak afgedaan als een zaak van mislukkingen, maar in werkelijkheid initieerde ook hij in Frankrijk een en ander dat in de Revolutie vanzelf wortel zou schieten. De mislukking van de Assignaten was immers al voorgedaan met de bank van John Law die papieren geld wilde uitgeven, onder de tijd van de Régence, dus na de regering van Louis XIV. Hoewel het experiment mislukte papiergeld uit te geven, was het voor Louis XV een aanwijzing dat de Franse regering belangrijke opdrachten had het land te hervormen. De discussies van de groep rond d’Holbach was belangrijk genoeg, mag dan zijn tegengewerkt door een groep kerkelijke hoogwaardigheidbekleders, tegelijk waren vele artikelen in de encyclopedie over handel en ambachten echt wel relevant.

Strijden tegen tijdgeest?

Het verhaal van moderniteit blijkt er eens meer te een van proberen, uittesten, narekenen en uiteindelijk komt men tot oplossingen of tot inzichten. Ik denk wie met de blik op de resultaten naar de gebeurtenissen kijkt er de dynamiek niet van kan zien. Was Herder nu echt de ouderwetse dominee die de volksgedachte ontwikkelde? Ouderwets kon hij bezwaarlijk genoemd worden, met zijn zin voor avontuur. Een ander argument tegen de stelling dat Herder tegen de Verlichting zou gestreden hebben, was precies dat hij in de jaren 1770 en volgende in Frankrijk en later in Weimar verbleef en studeerde. Goethe ontmoette Herder in Straatsburg en later werkten ze samen in Weimar en ontwikkelden onafhankelijk van elkaar hun inzichten. Zo kan men van Goethes optica en Farbenlehre zeggen dat het geen wetenschap is, maar ook dat is wijsheid achteraf.

Bovendien, als we deze figuren volgen, dan merken we dat Goethe in de Faust I en vooral Faust II denkbeelden over economie formuleerde die wel degelijk bij de tijd waren en zelfs blijk gaven van vooruitziendheid. Men kan dus maar beter niet zomaar besluiten tot voor of tegen de Verlichting,  omdat onderzoek en ontwikkeling post factum anders beoordeeld worden dan op het moment zelf aan de orde is.  Onderscheid moet er zijn natuurlijk, maar als het om de achttiende en vroege negentiende eeuw gaat, zal men toch niet om het feit heen kunnen dat bijvoorbeeld het verkiezen van het paganisme boven het braaf katholiek leven in verschillende vormen voorkwam. Nu is atheïsme niet zomaar terug te voeren tot enig paganisme in de oudheid, maar het is wel zo dat velen uitwegen zocht uit het katholicisme dan wel protestantisme van hun tijd. Goethe en Schiller zochten hun weg in de Griekse oudheid, wat voor ons een merkwaardige exercitie mag  lijken, voor het vrije denken was het een uitstekende uitweg, omdat men niet meteen tegen censuur opliep, ook al viel dat wel eens tegen.

De charme van het heldere beeld bedriegt soms

We waren begonnen bij Herder omdat Ico Maly Herder, met Burke verantwoordelijk acht voor het deviante ideologische discours van de N-VA, maar de vraag mag gesteld of Maly wel een goed zicht heeft op het denken ten tijde van de Franse Revolutie. Als we even beter toekijken dan merken we overigens dat de Girondijnen, de gematigde revolutionairen uit het geheugen verdwenen zijn. Misschien omdat ze niet pasten in het verhaal. De wijze waarop het verhaal van de Verlichting verteld wordt, vertoont daar grote gelijkenis  mee, want ook in dat verhaal heeft men het over een radicale verlichting, versus… een kwakkelverlichting? Het criterium te onderscheiden wat harde of radicale verlichting is en wat kwakkelt, is de vraag of men zich uitspreekt voor atheïsme dan wel, zoals met Voltaire het geval is, een vorm van deïsme maar er waren er ook, zoals Goethe en Schiller, die opteerden voor paganisme, met een snuifje ironie. Veel van die facetten van de verlichting behoren niet meer tot de algemene cultuur, gewoon omdat we niet goed meer weten wat er toen allemaal geschreven werd.

Daar zit overigens naar mijn ervaring het hele probleem wat de aard van de Verlichting betreft, namelijk dat men er een mooi  afgerond geheel van maken wil, dat ook nog eens ergens begint, ergens eindigt en bovendien enkele uiterst concrete resultaten zou hebben aangeleverd, zoals de scheiding van kerk en staat maar ook de gelijkheid van alle mensen, in het bijzonder de gelijkheid van man en vrouw. Niemand zal betwisten dat denkers in de achttiende eeuw die gedachten hebben geformuleerd en ook nog eens handen en voeten hebben gegeven, maar het is een grove miskenning van het gebeuren dat we de Verlichting noemen, als we daar zouden bij blijven staan en al dat andere over het hoofd zien. Steven Nadler beschreef bijvoorbeeld de discussie over de Theodicee waarbij Leibniz ieder die het horen wilde vertelde dat we in de beste der mogelijke werelden leven, terwijl een halve eeuw later Voltaire na de catastrofale aardbeving die Lissabon van de kaart veegde hem op de vingers tikte en via Candide liet zien hoe erg het wel niet gesteld is met deze beste der mogelijke werelden. Nu we zelf catastrofes hebben beleefd van op veilige afstand, zoals Tsjernobyl en Fukusjima, zouden we geneigd zijn Voltaire bij te treden, maar het feit dat wetenschappers zelf de hypothese hebben geformuleerd dat de aarde en dus wij zich in een Goudlokjeszone bevinden, dat het universum zelf maar de vorm kon aannamen die we menen te kennen zou het best wel eens kunnen dat we Candide wel begrijpen, maar ook dat Leibniz niet geheel toevallig zijn stoutmoedige verklaring afgaf. Sluiten beide inzichten elkaar dan niet uit? Naar mijn inzicht niet, omdat Voltaire Leibniz aanvalt aan de hand van omstandigheden en datgene wat mensen uitrichten, terwijl Leibniz nu net probeerde een universele kijk op de zaak te krijgen. Zal men mij de toegeeflijkheid aan het adres van Leibniz ten kwade duiden? Ik vrees van wel, omdat men denkt te weten dat Verlichting omwille van het geroemde rationalisme ook naar een (donker) realisme moet leiden. Zou het immers wel zo helder zijn, het licht dat afstraalt van de kennis der dingen? Soms wel, maar zoals Voltaire laat zien, pakt het wel eens anders uit. De kennis die men verwerft, aan de hand van wetenschappelijke methodes kan ongemeen interessant en boeiend uitpakken, maar als men de actuele praktijk in de sociale wetenschappen volgt, dan lijkt het menselijke bestaan nog altijd of opnieuw een zaak van kommer en kwel.

Verschillende uitkomsten

Nog eens, als men de Verlichting laat aansluiten bij de Renaissance en het humanisme, als Descartes de terminus post quem is en de Romantiek de terminus ante quem, dan nog zal men zich veel moeite moeten getroosten om het  allemaal bij elkaar te krijgen. Maar lukt dat eenmaal, denk ik dan, dan is er nog veel werk aan de winkel om in dat geheel een aantal heldere lijnen terug te vinden. Want het is alles goed en wel beschouwd bijzonder als men Jean-Jacques Rousseau tot de verlichting rekent, want zijn visie op vooruitgang is behoorlijk christelijk van inspiratie: Mudus senescit. Althans, dat is de visie van de kerk, maar Rousseau stelt dat het de beschaving is, het leven in steden die de mens van zijn ware natuur vervreemd heeft. Men kan niet anders dan begrijpen dat voor die filosoof de mens het best terug kan keren naar de natuurstaat, zonder de hypocrisie van de menselijke leefwereld in steden en aan hoven. Revolutionair mag men hem wel noemen, maar het is niet zo dat hij de vooruitgangsgedachte zou onderlijnen. Beschaving afschrijven omdat het ons zou vervreemden van onszelf, het lijkt wel alsof Rousseau de voorganger was van de groene beweging. Maar er zijn in die tijd lieden, zoals Julien Offray de la Mettrie, die eraan dacht van de mens een machine te maken, opdat we beter afstelbaar en dus beter voorspelbaar zouden worden, door bijvoorbeeld de humores, de lichaamssappen verbonden aan onze (schadelijke) emoties te temperen of weg te vegen. Men kan moeilijk beide benaderingen tegelijk voor waar houden, Rousseau en de la Mettrie, maar beiden waren actief in een wereld waar aan het denken maar weinig grenzen werden opgelegd, want hoewel er censuur was, kwam dat allemaal bij een geschoold publiek terecht.

Moderniteit bekeken vanuit deze paar vaststellingen zou kunnen betekenen dat mensen op onderzoek uitgaan en de ene komt met resultaten terug die leiden tot een afwijzen van de beschaafde samenleving en een terugkeer naar de natuur bepleiten wil -  u weet wel, Marie-Antoinette en haar boerderij bij Versailles – terwijl anderen het probleem oplossen om van de mens een machine te maken, om de mens te perfectioneren. Vooruitgang en terugkeer vullen elkaar blijkbaar aan. Overigens, we hoeven toch niet in Parijs te blijven hangen of eventueel even uit te wijken naar Ferney-Voltaire, bij Genève. Er is ook Engeland, of beter nog, Schotland en verder is er Immanuel Kant, maar ook later Fichte… bovendien houden filosofen vandaag zich niet altijd bezig met de receptie van al dat denken, terwijl historici wel eens willen kijken of en hoe die Voltaires en anderen ingebed zijn in een grotere omgeving van geïnteresseerde lezers. Ideeën kunnen immers maar leven als ze ook publiek worden. Dan wordt het wel interessant, want dan zien we dat de boeken die soms anoniem uitgegeven grote oplagen kennen en in verschillende bibliotheken terecht komen. De periode rond 1800 in Duitsland? Ach, hoor ik er al een zuchten, toch weer niet Goethe… maar om hem heen kunnen we niet, maar is dus ook Herder geweest en er komen er vele aan, die hun eigen bijdrage zullen leveren. Over de Romantiek heeft Rudiger Safranski een beklijvend werk geschreven, maar toch merk ik dat bij de afwegingen over de Aufklärung die uitloper of voortzetting niet altijd aan bod komt.

Wandeling door de priëlen van de moderniteit

Waar men in de wandeling de moderniteit vooral wil definiëren als inhoudelijk bepaald, lijkt voor de moderniteit inderdaad nauw verbonden met het concept van modus, wijze waarop men de dingen doet. De Modernen wijzen de traditie af, zoveel mag duidelijk zijn, maar voorbij de afwijzing gaapt de leegte en moet de denkers van de verlichting, zoals bijvoorbeeld een Bernard Mandeville nageven dat zij voorbij die gekende ruimte in de leegte hebben gekeken. Of die leegte in de hoogte te zoeken is of in de diepten, valt nog te bezien, maar feit is dat de modernen geen vast stramien hebben, waarmee ze aan de slag kunnen. De Modernen  hebben geen route of uitgewerkte kaart en weten soms niet hoe ze terugkunnen, als ze dat al zouden willen. Als Mandeville laat zien dat de samenleving een bijenkorf lijkt en dat het betrachten van de deugd de bijenkorf zou stilleggen, dan vind ik dat een bijzondere gedachte, want het laat zien dat al te zeer een fatsoensrakker willen wezen kan schadelijk uitpakken, voor de samenleving alvast.
  
Men kan dus wel menen dat men op moderne wijze tegen de dingen aankijkt, er is in feite maar zelden duidelijkheid over wat dat dan inhoudelijk met zich brengen kan, want zowel de afwijzing van de (staat van) beschaving waarin we verkeren als het verder doortrekken van de verworvenheden, door erover na te denken, door te denken vooral, kan men telkens weer als modern voorop stellen. In de literatuur merkt men overigens dat vandaag de dag de escapistische literatuur weer hoogtij viert, met het spannende boek, lees: de misdaadroman als hoog geprezen tijdverdrijf. Nu, tijdverdrijf mag het wel wezen, want wie goed toekijkt merkt dat de meeste thrillers vooral maatschappijbevestigend blijken. Soms neemt men moderne instellingen en apparaten, visie mee, omdat die nu eenmaal de sfeer zijn waarin misdaad tot stand komt, maar een visie, zoals Dostojewski die beschreef in Schuld en Boete en ik heb begrepen dat vertaling even goed geldig is als de zogenaamde betere want nieuwe vertaling, was juist een onderzoek naar wat zo een nieuw inzicht (God is dood) kan betekenen.

Modern willen zijn zonder er zelf over te na denken wat men wil bereiken heeft dan ook niet zoveel zin, want het kan eerder blijk  geven van gedachteloosheid terwijl de ware modernen in feite telkens weer de uitdaging aangaan zonder vooropgesteld plan te zoeken naar wat men vermag. De (intellectuele) mode van de dag volgen heeft dus geen verdienste, want de kans bestaat dat men wel eens tegen de muur aanloopt of beter in de eigen contradicties verstrikt raakt. Echt modern zou het ook kunnen zijn, denk ik, de heersende mores goed te onderzoeken, zoals men zich vandaag zou kunnen afvragen waarom de preutsheid vandaag zoveel meer aantrekkelijk lijkt dan het een generatie geleden het geval was. En absoluut modern is het vooral als men tastend, haperend, maar met de schijn van ´zie mij lopen´ door het leven durft te gaan. Als we dan goed observeren, stellen we vast dat er vandaag maar weinig echt modernen zijn en al helemaal geen absoluut modernen en dat was nu net het devies van Rimbaud. Maar waarop de absoluut moderne zich vandaag zou moeten wreken, blijkt alweer stof voor discussie. Enfin, het mag geen naam hebben, zegt men.


Bart Haers  

Reacties

Populaire berichten