Camus en de opstand van de schrijver

Recensie

Over Sisyphus en het geluk

Maurice Weyemberg, Camus, de Filosoof en de romancier. Uitgeverij Klement/Pelckmans 2012. 213 pp.  Prijs: 22,50 €

Hoe brengt een filosoof zijn of haar gedachten op het tapijt? In een doorwrochte studie, een essay of een aforisme? Maurice Weyembergh laat zien dat vorm en inhoud elkaar bepalen, zodat de idee dat er maar één vorm is om een filosofische gedachte te presenteren, weinig indruk maakt. En moet men een filosoof een Denker vom Gewerbe zijn zoals Kant en Hannah Arendt het onderscheid tussen de professionele filosoof en filosoof-denker voorop stelden? Het belang van het aforisme, maar ook van het verhaal in het denken komt in deze bundel opstellen over Albert Camus uitgebreid aan de orde, zij het niet als een verontschuldiging, maar net om ons ervan te doordringen dat de schrijver wel eens boeiende filosofie kan brengen.

Men moet niet menen, meen ik uit deze opstellen te mogen afleiden dat de niet professionele filosoof beter is dan de professionele, want dan belanden we in het rijk van de generalisaties. Overigens heb ik die discussie al meegekregen toen ik pas met de inleiding tot de wijsgerige leerstelsels in contact kwam – men zal begrijpen dat dit de omschrijving van een cursus aan de universiteit was en in Gent doceerde Ronald Commers die. Hij vond ook – en dat blijkt in zekere zin ook uit het liber amicorum, waarin hij als beroepsfilosoof vond niet zomaar in het publieke debat te moeten treden. In Vlaanderen hebben we enkele publieksfilosofen, al deed bijvoorbeeld Leo Apostel wel minder concessies aan het brede publiek dan andere. Opgemerkt mag ook worden dat er nu in Vlaanderen enkele filosofen van een relatief jongere leeftijd zijn die het filosofische metier beoefenen en daarbij het contact in geschrifte en via de media niet schuwen. Namen? Men moet mensen in actie niet te zeer loven.

De mythes? Wat vangen we daar nu mee aan? Voor velen laat dit tijdperk van het wetenschappelijke niet toe dat we ons nog met mythes van welke aard ook inlaten. Spreken over Odysseus of Koning Arthur, daar verdienen we toch niet echt veel mee. Spreken over de tragedies, die op mythes of verhaalschatten zijn gebaseerd, zoals Oedipus en vooral de gevolgen van de Trojaanse Oorlog, de Orestea hebben geen werkelijkheidswaarde. Maar mythes ontstaan wel als het menselijke gedrag onbegrijpelijk blijkt en er geen directe verklaring voor handen is.

Uiteraard kan men zich voor psychische problemen maar beter verlaten op psychologen en psychiaters, op wetenschappelijk inzicht, maar men zal het moeilijk ontkennen dat mensen die ernstig in de knel zijn geraakt wel vaker tot het inzicht komen dat hun verhaal ertoe doet. Anderzijds is dat verhaal niet zelden een voortdurend malen in het hoofd, een aanzetten en stoppen, een vragen en antwoorden ineen. Sommigen zullen er de kenmerken van depressie in erkennen. Toch is het mijn vaststelling geweest dat als men geen verhaal meer vertellen kan en er enige consistentie aan kan geven, dat wil dus zeggen aan op zich banale en gewone feiten een persoonlijke betekenis aan verbinden, dat mensen dan echt wel in problemen verkeren, die doorgaans eerst met medicijnen behandeld kunnen, zelfs moeten worden. En toch was het de ervaring van iemand die zo in een nooit vertelbaar verhaal verkeerde die me bij de filosofie bracht. Niet als troost, maar als landkaart voor het leven van de geest.

In die zin is de gedachte van Wetenschappelijke correctheid, exactheid en voorspelbaarheid in het concrete leven niet altijd zo zinvol omdat daar de gebeurtenissen niet die perfect voorspelbare aard hebben en mensen anders handelen dan we zouden we verwachten: waar we rationeel handelen verwachten in termen van het behartigen van het eigen belang, zien we nu eenmaal vaak offervaardigheid. Waar men dienstbaarheid verwacht blijkt men er niet toe te komen het eigen gelijk en eigen belang terzijde te schuiven. Vaak blijkt men foutief voor eigen belang te kiezen, terwijl men eindelijk onvoldoende informatie had. Dan worden verhalen wel weer van belang.

De Mythe van Sisyphus

Al bij al, zo besluit Albert Camus, mag men Sisyphus een gelukkig man noemen. Waar iedereen de man beklaagt die zijn rotsblok omhoog moet duwen en die vervolgens weer naar beneden ziet rollen vergeet volgens Camus en Maurice Weyembergh dat die absurde activiteit, die hem ook nog eens door de goden is opgelegd, dus door het noodlot, dat hem dat toch tot een gelukkig mens maakt.

Wat het immers inhoudt de absurditeit van het zijn te assumeren blijkt voor Camus een belangrijke kwestie, want hij onderkent niet enkel de absurditeit, hij begrijpt ook dat dit voor ons bestaan van betekenis is. Het gaat dan om de eeuwige terugkeer, zoals Friedrich Nietzsche het stelde, terwijl Camus daar toch afstand van neemt. De eeuwige terugkeer van de dingen impliceert volgens Camus niet enkel het absurde van het bestaan, maar ook de onontkoombaarheid van de dingen. Tegelijk zegt hij dat alles is toegestaan maar ook dat dit niet betekent dat er niets verboden zou zijn. Het absurde brengt ons ook nog op een ander spoor, dat betekent voor Camus namelijk dat het leven scheppen is, een discipline, of zo men wil een ascese, niet geïnspireerd door een goddelijk gebod, maar berustend precies op het absurde. Waar het bij Nietzsche en Raskolnikov-Dostojewski gaat om het alles toegestaan zijn, het weigeren waarde de hechten aan de kwaliteit van de handelingen, maar dat lijkt voor Camus onvoldoende, waarmee hij wel de vitaliteit behoudt, maar weigert aan te nemen dat dit zou betekenen dat er niets is dat er toe doet.

De mythe van Sisyphus is voor ons van betekenis omdat het kan doen inzien, denk ik dat ons handelen in de betekenis die Arendt eraan geeft, maar ook in de meer algemene betekenis van dingen doen, in wezen inderdaad ondanks de schijnbare onhaalbaarheid van het doel, ondanks de eeuwige herhaling op zich toch betekenis, wat ik een interessante benadering vindt. Maar even goed laat het iets anders zien, dat het begrip werk anders kan invullen, namelijk dat wat sommigen saai werk noemen, misschien wel een betekenis kan hebben. De handwerksman zou men wel eens kunnen benijden om zijn of haar vermogen gedurende jaren steeds dezelfde handelingen te verrichten.

De mens in opstand

Ook L’Homme Revolté  brengt ons naar een paradoxale aanname, waarbij Maurice Weyembergh niet nalaat te speuren naar het denken van Camus te ontcijferen. Dat lijkt logisch, maar het is wel duidelijk dat de analyse van de teksten hem een uitkomst brengen die de lezer wel verrassen kan. Wie denkt aan de opstandige mens en de mens in opstand automatisch bij de revolutie uitkomt, vergist zich blijkbaar. Het gebruik van geweld blijkt voor onze vriend Camus geen oplossing omdat dit nieuwe opstandigheid oproept en dus niet leidt tot een oplossing van de omstandigheden die leiden tot opstandigheid. Het is mij altijd merkwaardig voorgekomen dat de revolutie inderdaad tot onnodig en onproductief geweld aanleiding kan geven. Is het hier dat mevrouw Chantal Mouffe haar inspiratie haalt? Of gaat het niet over het politieke maar wel over een houding die we als mens kunnen aannemen, een ja aan de opstand, maar een neen tegen het geweld of datgene dat ertoe kan bijdragen, fataal moet bijdragen aan het falen van de opstand. Dat iets heeft te maken met het omkeren van de houding. Komt de revolterende mens in opstand tegen de macht(hebbers) of tegen de aard der dingen, dan kan hij of zij opnieuw opgesloten raken in een systeem, weliswaar anders, van knechting. Daarom neemt Weyembergh ons mee in de discussie over Nietzsche, diens eeuwige terugkeer en een filosofie van de geschiedenis, waarin het permanente verval aan de orde is. Heb ik zelf ooit begrepen waar dat pessimisme vandaan komt, dan zie ik hier dat niet enkel in het christelijke denken de fataliteit van het verval centraal staat, maar ook en minstens in dezelfde mate bij het nihilisme van Friedrich Nietzsche het pessimisme niet alleen een aanname is, maar de bron zelf van de visie. Niet zo Camus, die weliswaar niet erg vertrouwt op de ratio of de filosofie van de geschiedenis, maar wel aanneemt dat mensen ertoe in staat zijn geleidelijk meer inzicht te verkrijgen in hun eigen lotsbestemming.

De mens in het denken van Camus loopt op een richel maar hoezeer er ook de afgrond is, eindelijk gaat het vooral om het spanningsveld waarin mensen zich bevinden. Camus fascineert in die zin dat hij weigert, zoals bijvoorbeeld Sartre om een visie door te denken of beter, net omdat hij de huiveringwekkende consequenties ziet opdoemen, wil hij niet doen alsof dat dan maar de prijs van de logica zou zijn.

Het probleem van het heilige

Men kan spreken over onttovering, al dan niet dankzij de dood van God of het zegevieren van de wetenschappen, dan wel als consequentie van een groeiende onverschilligheid jegens het vitale en de levende natuur – want die beheersen we steeds meer – waardoor de opmerkingen van Camus over het heilige bijna oneigentijds gaan klinken.

Kan men niet geloven in de onsterfelijke ziel en niet in geloven in de persoonlijke God, maar toch aandacht opbrengen voor het heilige en wat zou dat moeten betekenen. Camus stelt vast dat de oude concepten van het heilige gewelddadig zijn en ook wel ambigue, maar, schrijft Weyembergh in zijn conclusie, de opstandige mens ontdekt onderweg waarden die hij of zij in de opstand verder ontwikkelt, aan de hand van de filosofie van de grenzen vindt Camus sporen van een manier van leven die evenwel niet kan bestaan zonder aandacht voor het heilige van het leven.

Het punt is dat voor Weyembergh het denken van Camus op dit vlak niet filosofisch gestructureerd is, maar dat de schrijver er wel belang aan hecht. Voor ons betekent het dan dat we of de hele gedachtengang terzijde schuiven omdat het dan nergens over zou gaan. De andere mogelijkheid is dat de filosoof Weyembergh in het werk van Albert Camus zoveel aandacht vindt voor het heilige dat hij het wel moet uitzoeken, want het gaat precies ergens over. Via Levinas en Girard vinden we dan een weg naar de antieke concepten van het heilige en hoe dit geactualiseerd zou kunnen worden, maar Camus lijkt die benadering, via Bijbel en Talmoed niet te volgen. Eerder is zijn referentiekader het oude Griekenland.

Het belet hem niet aandachtig te blijven voor Christus en hij aarzelt te niet te stellen, Camus dus, dat de mens die het heilige accepteert ook een opstand tegen de dingen aangaat, maar tegelijk accepteert de ellende van deze wereld op zich te nemen en zo bij een imitatio christi uit te komen. Voor Camus bestaat het heilige, is Christus ongemeen belangrijk… maar hij gelooft niet in de verrijzenis. Ik herhaal dit omdat het typisch blijkt voor Camus dat hij een stelling inneemt en niet aarzelt er de grenzen van aan te geven.

Homo homini homo

Het blijft merkwaardig dat filosofieën vaak over de mens gaan, of over de mensheid, als soort, maar dat het functioneren van mensen onder elkaar zelfs in de politieke filosofie vaak niet aan de orde is. De betrekkingen lijken gestandaardiseerd tot enkele mogelijkheden, zoals in het geval van het sociaal contract waar meerdere filosofen invulling hebben gegeven. Het gevolg is bijna altijd dat er een grote kloof ontstaat tussen wat zij ideaaltypisch voorstellen en wat de werkelijkheid zou kunnen zijn, als men er oog voor had.

Iemand als Albert Camus blijkt niet zo heel veel op te hebben met een systematisch denken dat voorbij gaat aan de eigenheid van de mens. Hij kan het ook niet hebben dat na het verdwijnen of sterven van God de mens een surrogaatgodje zou worden voor andere mensen. Wie dezer dagen naar sommige uitingen van verering kijkt, voor ondernemers, voor sporters of kunstenaars merkt dat er iets goed fout zit, want de adoratie van de zogenaamde massa’s voor een Messi of een Beyonce geeft er aanleiding toe te vermoeden dat mensen zich vrijwillig aan zo iemand onderwerpen. Omgekeerd zien we dat bijvoorbeeld politici eerder slachtoffer worden van een mateloze verguizing, waarbij de uitzonderingen zoals Obama als een bevestiging van de regel mogen beschouwen. Terwijl Obama, als president het midden zoekt tussen de tegengestelde verwachtingen en erop uit is de toekomst meer hoopvol tegemoet te kunnen zien. De tijd van adoratie heeft misschien 100 dagen geduurd, maar ik denk dat hij nu pas zal blijken te zijn wie hij van begin af in zijn ambt wenste te zijn.

Als mensen geen goden voor elkaar kunnen wezen, wat dan wel? De menselijkheid van de ander aanvaarden, impliceert ook de eigen menselijkheid onder ogen zien. Maar ook het proces van de opstand heeft daarin een betekenis. Camus kent de mens geen essentie toe die hem (volkomen) dicteert. Het is wel de natuur van de mens vorderingen te maken en zich los te drukken van de dingen die hem dicteren.

De vreemdeling

Was het al zo dat in de mens in opstand iemand niet in opstand komt om het eigen lijden en ondergaan van folteringen, dan wel vooral omdat men getuige is van de pijn die een ander moet ondergaan, dan is het ook zo dat de mens heel wat te stellen heeft met de vreemdeling. En de vreemdeling met de kring waar hij of zij binnentreedt zonder er toe behoren kan uitgroeien tot een mythische figuur, in goede of ook in negatieve zin. Maar Camus heeft het over iets anders, over het ontdekken van de mythe en in het geval van Meursault gaat het erom dat hij in de gevangenis het geheugen ontdekt, waarmee hij in staat blijkt de losse acties tot een verhaal om te toveren. De herinnering aan wat er gebeurde voor hij de Arabier neerschoot en het besef gelukkig te zijn, blijken de tragiek niet op te heffen. 

Het verhaal van het vreemdheid levert een interessant panorama op van het werk van Albert Camus en laat toe te begrijpen dat hij als schrijver geen verhaaltjes schreef voor het genoegen van de lezer alleen. Het belang van het verhaal, de roman is dat het ons aangaat, maar het blijft per slot van rekening een mythe. Alleen, dat blijkt nodig om de absurditeit van losse feiten tot iets te maken waar een mens mee kan leven. Het komt er dus op aan dat Camus zich de moeite getroost om een bepaald zelfbegrijpen uit te werken, maar daar niet de filosofie voor kiest, waar hij als student mee vertrouwd was en er zelfs een doctoraat in haalde, doch wel verhalen. Maurice Weyembergh geeft dan weer aan dat het niet evident is uit de beperking van het verhaal te treden, van de roman, want dat blijft fictie.

In het essay Literatuur en Getuigenis merken we dan dat er voor Camus geen filosofische uitkomst is voor het verlangen naar eenheid en de onbereikbaarheid van die eenheid, maar dat Camus daar wel mee kan leven, omdat hij blijft vasthouden aan het ervaren van het mystère. Deze gedachte komt aan het einde van een uitgebreide analyse van een van die werken die de auteur ons gegeven heeft en waar collegeleerlingen hoe dan ook mee geconfronteerd worden. La Peste las ik na een aanwijzing bij het lezen van Oedipous van Sophocles. Maar de lezing van La Peste bracht me wel andere inzichten dan de klassieke tragedie, precies omdat Camus hier een kroniek brengt van een eigenaardige epidemie, waardoor een geïsoleerde gemeenschap ontstaat. Dit bepaalt dan mee het handelen van mensen buiten het gewone kader en dus zijn mensen uit hun gewone doen. De een verhardt in zijn of haar kijk op de anderen, terwijl anderen net hun eenzelvigheid terzijde schuiven.    

Over het duiken kan men in deze reflectie over Camus een mooi hoofdstuk lezen, omdat volgens de auteur Camus van dat duiken een bijzondere topos heeft gemaakt om de die houding uit te drukken van een ja zeggen aan de opstand, of duiken in de werkelijkheid, maar neen zeggen tegen de zaken die de opstand kunnen opheffen in haar tegendeel doen verkeren. De duik is volgens Weyembergh ook wel een goede vertolking van de situatie waarin de mens tussen twee zijnstoestanden zich bevindt.

Sartre, Camus en de revolutie

De Franse revolutie? Onvermijdelijk, maar de kijk  op de Franse Revolutie blijkt steeds weer maatgevend voor degene die erover gaat reflecteren. De discussie gaat niet zo gemakkelijk omdat Camus geen uitgebreide tekst over de Franse Revolutie heeft geschreven, terwijl Sartre er een heel essay aan heeft gewijd. Blijkt Camus vooral een schrijver, dan zal Sartre zijn schrijverschap ten dienste stellen van zijn filosofische demarche maar ook is duidelijk dat hij eerst en vooral filosoof is. Ik weet niet of Weyembergh hier niet enige ironie bij heeft gedacht, want het is wellicht het thema van het boek dat de filosoof als beroep voor de filosofie soms hinderlijk kan zijn.

Camus heeft blijkbaar moeite met de politiek van het Comité de Salut Publique, die de doodstraf opnieuw invoert. Hij laat ook zien dat Koning Louis XVI er nog in slaagt een verantwoording uit te spreken, maar er al gauw de overbodigheid van ziet. Saint-Just zal, als hij het schavot bestijgt niet spreken, maar de onvermijdelijkheid van de uitkomst accepteren. Het is vandaag bon ton om aan te nemen dat de Terreur wel moest komen. Als historicus stelt men vast dat de machtsgreep van de Jacobijnen en het afserveren van de Girondijnen wel het geval is, maar dat de onvermijdelijkheid ervan moeilijk vast te houden. Kortom, het is gebeurd maar de verklaring ligt niet de grote geschiedenis, in dialectiek of wat dan ook, maar in de keuze van lieden als Danton, Robespierre en de andere leden van het comité de Salut Publique, eerst om de macht te grijpen met op de achtergrond de gevaarlijke militaire situatie en vervolgens de vaststelling van het comité dat de revolutie in gevaar is. Hierin speelt de filosofie van Jean-Jacques Rousseau een opvallende rol. Het kan zijn, denk ik, dat wie deze fase van de revolutie ziet als een noodzakelijke fase en de totaliteit van het gebeuren voorop stelt, zoals Sartre doet, de consequentie niet onder ogen wil zien dat het beleid van de leden van het comité niet gunstig is gebleken, want er vloeiden teveel kapitalen weg, mensen waren onzeker van hun lot en uiteindelijk dreigden er niet enkel opstanden, er waren ook opstanden die bij een ideële benadering van de Franse Revolutie niet aan bod komen.

Sartre wil ook aangeven dat de revolutie een gebeuren is van een groep in fusie, waarna dus niet meer afzonderlijke leden handelen maar een nieuw ervaren geheel. De groep-in-fusie? Ik heb het stuk enkele keren gelezen en begrijp het niet, want dat impliceert net wat men bijvoorbeeld het nazisme verwijt, dat in de Beweging het individu ook opgaat in de groep en als individu alleen nog kan handelen middels de groep-in-fusie. Wellicht ben ik hier te weinig filosoof, maar het concept verrast me toch wel omdat het in zich ook kiemen kan dragen van wat Camus nu net wil vermijden of gewoon afwijst, dat de revolte-revolutie zou ontaarden in een nieuw zelfverlies of een totaliteit die de verscheidenheid afwijst.

Een poging tot begrijpen

Ik heb dit boek met veel genoegen gelezen, niet omdat het vlot leest, maar omdat het mij op een pad bracht dat ik wel zocht, maar tot nog toe niet zo duidelijk had gezien. In het laatste essay lezen we over de totale oorlog en de filosofie van de maat.

De aanvaarding van de totale oorlog, van de totale inzet heeft midden vorige eeuw geleid tot een bloederige slachtpartij, die met wapens werd uitgevochten die geen persoonlijke heldenmoed meer meebrachten, maar net, zoals de atoombom gewoon afgeleverd diende te worden. Ook Dresden geeft blijk van de onmogelijke vernietigingskracht die mensen in handen hebben gekregen. De ideologische energie was er ook niet minder om, want links en rechts hadden totale ideologieën ontwikkeld waar individuen niet tegen bestand zijn. De auteur Maurice Weyembergh laat zien, denk ik, dat er iets mis met de benadering van Sartre en anderen die zich wel verzetten tegen de vijand en de visie, de aanpak van de vijand, maar zelf het geweld niet schuwen, verbaal en anderszins.

De kwestie beklijft omdat Camus zegt dat na alles wat er gebeurd is, spreken noodzakelijk is. Weyembergh zegt dat dit zo is voor de overlevenden en zij die de genade hebben later te komen. Dat het niet helpt voor de doden, is geen cynische noch overbodige opmerking, wat ik eerst wel dacht, maar lijkt me te kunnen leiden naar de vaststelling dat voor hen het spreken tot niets heeft geleid.

Vandaag zien we dat ideologische debatten nogal spaak lopen omdat er sprake is van een opstandigheid die in onze contreien weliswaar niet gewelddadig wordt, maar inhoudelijk wel dramatiseert en zelfs polariseert. Men wijst dan steevast naar de andere kant van het politieke spectrum. Of het gaat om tactische zetten, die geen enkel wezenlijk doel dienen. Maar de inhoudelijke discussie, de vragen zoals Camus die in essays en romans, toneelstukken tracht te beantwoorden, het blijkt steeds meer een zaak van zogenaamd gesofistikeerde intellectuelen. Het kan dus anders, zoals dit boek van Maurice Weyembergh laat zien, waarbij het opvalt dat in de brede pers de informatie over deze publicatie ver te zoeken is, zelfs niet te vinden. Is het boek dan echt niet iets waar een mens op vrijdag zijn avondthee bij wil gebruiken? Een goed boek over rare ziekten, over de opstandige mens, over een vreemdeling en andere zaken, zoals de bejegening van de Franse Revolutie. Het laatste hoofdstuk brengt het verhaal van de moeilijke herinnering aan wat er in augustus 1945 in Hiroshima en Nagasaki  is voorgevallen, over wat deze nieuwe oorlogsvoering kan betekenen voor de mens. Anderen hebben erover geschreven en voor velen gold ook dat onder anderen Adorno na deze rampen, net zoals na de ontdekking van de vernietigingskampen de wereld wel heel erg veranderd was. De moeilijk te begrijpen uitlating dat na Auschwitz geen poetica meer te schrijven valt, omdat ze zelden verwijst naar de plaats van de (kunst-)kritiek in de samenleving waar het Adorno om te doen was, de open gevangenis die de wereld worden kan, omdat het gaat om een reification van alles, maakt mij alvast duidelijk dat wij vandaag de gedachtengangen  van mensen in de jaren veertig en vijftig moeilijk kunnen volgen, zonder ons rekenschap te geven van bijvoorbeeld de vernietigingskracht van nucleaire wapens. Daarbij bedenk ik mij ook maar in een keer dat we vandaag er ons nog nauwelijks rekenschap van geven hoe de media totaliserend werken. Er valt niet aan te ontsnappen? Onderkennen we die invloeden niet, zonder dat ze daarom fataal hoeven te zijn, omdat we precies een filosoof als Camus vergeten, al is hij dan geen “Denker von Gewerbe” maar iemand die schrijft, essays, romans en andere fictie, die ons aan het denken zetten. Het kan u niet ontgaan dat deze gedachte een zekere afstand inhoudt tegenover de Denker von Gewerbe, maar deze houding dient men wel te nuanceren, in die zin dat men het denken van Aristoteles of Seneca, Thomas van Aquino of Descartes niet kan terzijde schuiven. De reflectie van Camus op zijn tijd kwam niet uit de lucht vallen, want Camus was door zijn geboorte in Oran en leven in Algiers een Fransman in een Arabische omgeving, maar hij zat niet aan de goede van de rijke koloniale tafel. Vervolgens kon hij studeren, kreeg TBC maar zou in 1960  in een auto-ongeval sterven. Hij had in 1957 de Nobelprijs ontvangen en was dus een van de grote auteurs. Toch kreeg hij van zijn (voormalige) communistische vrienden vaak de wind van voor.

Zijn houding in de Algerijnse oorlog is merkwaardig maar weerspiegeld zijn loyauteit aan zijn familie, terwijl hij toch bezorgd is om het lot van zijn moeder en andere Pieds noirs, maar kan men begrijpen dat met de oorlog – volgens de Fransen aangestuurd door Nasser die in Egypte een Arabisch nationalisme predikt en uitrolt – dat Albert Camus de positie van Frankrijk en van de Algerijnen best wel moeilijk te ontwarren valt.

Spreken over het vinden van de juiste maat, door in de opstand het ja aan de afwijzing, maar ook het nee als het om excessieve middelen gaat, lijkt me een bijzondere visie die we vandaag niet onder tafel kunnen vegen. De filosofie van de maat is niet (meer) aan de orde, is in feite zelden aan de orde. Men kan met Sisyphus gelukkig wezen, niet omdat men zinloos iets steeds weer opnieuw moet gedaan worden, maar is dat niet de illusie die elke 18-jarige heeft, dat hij of zij vanaf het afstuderen aan het boeiende leven kan beginnen zonder de saaiheid van het klasgebeuren, de taken en de eeuwige zelfde dingen. Tegelijk weet een jonge turner, atleet of bakker in de knop dat wil hij of zij het goed kunnen dat alleen vele uren op een verstandige manier oefenen nodig is, om in feite niet meer te hoeven nadenken bij de handelingen. Het is die routine die nodig is om goed te zijn, van de pianist tot de al die andere beroepen. Meesterschap is niet voor niets een term die komt uit de wereld van de ambachten.

Slotsom is dat Albert Camus, zoals we die kenden uit enkele werken zoals La Chute of L’étranger, L’homme revolté  echt wel een nieuwe betekenis krijgen door het lezen van deze essays van Maurice Weyenbergh. De mogelijkheid verschillende inzichten te leren is hetgeen mensen doet lezen. Daarom kan men er alleen maar om verheugt zijn dat er nog uitgeverijen zijn die dit willen uitgeven. Over recensenten en de brede media zullen we het niet hebben. Ik vond het boek eerst bij familie en kocht het vervolgens zelf. Maar als sommige boeken aandacht krijgen, dan zijn er een hoop die best dat beetje meer aandacht krijgen. Zeker als een filosoof ons de kracht van de mythe laten zien.

Bart Haers