Ethiek als bron van levensvreugde
Kritiek
Ethische overwegingen
In tijden van
deontologische codes
De redenen waarom men zo gemakkelijk de vloer aanveegt met liberalisme door het neoliberalisme voortdurend te demoniseren, terwijl beide stromingen hoogstens op afstand met elkaar iets te maken hebben, zijn wellicht talrijk, maar een belangrijke drijfveer is het verwijt dat het neoliberalisme a-ethisch zou functioneren, dat alleen de winst onderaan de streep telt. Maar ethisch handelen lijkt mij nogal complex en het gaat om meer dan het vermijden te kort te zijn geschoten – en ook wel van enig gewicht – de uitwegen te vinden om desgevallend niet gestraft te worden. Maar waar het gaat het over als het over ethiek hebben en wat met deontologische codes?
Het valt op dat velen die de naam Adam Smith horen,
het vooral hebben op de “Wealth of Nation” en minder over zijn onderzoek naar
de morele sentimenten, die aan de morele beoordeling vooraf zouden gaan. Het
werk werd wel eens genoemd, maar toen ik destijds in de bibliotheek van
Rijksuniversiteit Gent ging zoeken, vond ik er niet zoveel over en een
exemplaar was te vinden in de faculteit der wijsbegeerte en letteren. Maar
vooral viel op dat er weinig secundaire literatuur rond ontwikkeld werd, dat
het geen inspiratie leek te bieden voor gedegen kritiek, terwijl Adam Smith
daar wellicht wel op gehoopt had. Overigens ontbeert het zijn meer bekende
werk, de Wealth of Nations niet aan verwijzingen naar morele vraagstukken, maar
die komen nog zelden aan de orde. In tijden van opulentie van enkelingen, al
moet men hier toch meteen de kanttekening bij plaatsen dat die niet zo beperkt
in aantal zijn – is het nuttig na te denken over de vraag hoe de Big 5 hun
machtsgebied zo hebben kunnen uitbreiden. Maar er is nog veel meer
grootkapitaal dat nauwelijks bekend is en daar is niets mis mee. Bovendien
kunnen we ook maar beter de kleinere grootkapitalen niet over het hoofd zien,
al worden die al vaker als burgerlijk en erger nog, als van den middenstand
afgedaan. Het economisch handelen had verder voor de Schotse geleerde meer om
het lijf dan eerlijke boekhouding te voeren, want hij verzette zich tegen de
koloniale exploitatie, die rond 1800 nog goed op gang moest komen. Maar de
suikerproductie liet zien dat de exploitatie vanuit het moederland de lokale
gemeenschappen geen goed deed.
Moreel oordelen? Daar zijn we vaak bang van, omdat we
dan in een moeite mensen veroordelen.
Men laat zich niet zo gauw vangen aan een intentieproces, maar tegelijk
zijn we er ons wel niet bewust van, dat we voortdurend intentieprocessen maken
om te weten of anderen ons al dan niet kwaadwillig bejegenen. Soms loopt die
gevoeligheid uit de hand en dan noemen we zo iemand paranoïde, ook in situaties
waar er sprake is van belaging. Maar we zijn, ondanks het afwerpen van de oude
kluisters van het geloof nog altijd obsessief bezig met het kwade en hoe we daar
zelf het slachtoffer van kunnen worden. Of we zelf anderen kwaadwillig
bejegenen, blijft vaak onbeantwoord, want die vraag stellen we liever niet,
tenzij we gedwongen worden om tot schuldinzicht te komen. Maar waarom zou men
schuld hebben aan iets, als we menen dat het om ons goed recht ging.
Het beperkte blikveld dat we van de moraal hebben spoort
niet echt met de visie die we via Plato van Socrates meegekregen hebben of die
Kant opnieuw geformuleerd heeft. Het gaat om het goede leven, waartoe we het nodige moeten bijdragen, terwijl in de moraal
die ons meegegeven werd en nog steeds de boventoon voert, vooral het vermijden
van fouten centraal staat en het tonen van berouw voor fouten die men gemaakt
heeft. De moraal verbiedt veel van wat leuk is en aangenaam, maar gaat het dan
wel om moraal? Anders gezegd, men spreekt van ethisch of moreel handelen, maar
het gaat dan niet om het eigen handelen, maar doorgaans om het handelen van
anderen, die een beetje van het paadje af lijken. De ordening van de samenleving
en de maatschappelijke vrede is in wezen geen ethische kwestie, maar vaak vindt
ze de vertaling in ethische termen, die dan in marmer gebeiteld heten te zijn,
onveranderlijk en eeuwig. Kan men de 10 Geboden opvatten als een aanzet tot
publieke moraal? Ze werden wel voorgesteld als private moraal, individuele
leefregels, maar dat valt moeilijk vol te houden. Al zijn er natuurlijk de
regels over eden zweren en vloeken, over het eren van de ouders en het nalaten
andermans goed te beheren of overspel te plegen. Mij lijkt het dat die regels
vooral het goede samenleven moeten bevorderen en tegelijk getuigen de regels
over inzicht in de menselijke driften, zij het dan dat ze vooral de kwalijke of
droeve emoties betreffen, zoals Spinoza het voorstelde.
Bij de oude Grieken, vooral in de Hellenistische tijd
bood het Epicurisme wellicht een minder drukkende kijk op de mens, waarbij de
kynische filosofen, zoals Diogenes van Synope het volgens de bronnen wel echt
bruin bakten, maar wellicht werd hij, zoals Michel Foucault opmerkte, een
inspiratiebron voor tijdgenoten van Foucault om de burgerlijke samenleving even
honds te kijk te stellen. Bij Epicurisme, zoals doorgaans voorgesteld, zou het
genot niet verboden zijn, maar vooral door matigheid te betrachten, een vorm
van ataraxie, een rust van de geest, omdat men niet meer wenst dan men passend
acht. Dubieus natuurlijk, maar in werkelijkheid, als men ook naar het denken
van Erasmus, Montaigne en Spinoza kijkt, dan ziet men ook bij hen geen
overdreven verheerlijking van het ascetische leven, noch een neigen tot
overdaad, zoals Gargantua en Pantagruel, zoals beschreven door François
Rabelais. De koning, François Ier kon erom lachen, maar de Sorbonne
had het er lastig mee, de Theologasters die het humanisme niet in het hart
droegen. Het werk was een uitgebreide aanzet tot scepticisme over de rol van
God in de mensenwereld. Ascese was aan Erasmus ook niet besteed, al vond
hijzelf dat overdreven gebruik van zwaar bier niet passend kan heten, of nog,
hij leefde ascetisch omdat hem dat paste en toeliet zich zonder veel
beslommeringen met zijn werk bezig te houden en naast talloos veel brieven ook
een aantal opvallende werken, zoals het Novum Instrumenten – een herziene tekst
van het Nieuwe Testament – te bezorgen.
Als tijdgenoot van Machiavelli, was hij, weliswaar in
andere termen, kritisch voor de bestuurders van de wereld en probeerde hij in
een handleiding Karel V een en ander bij te brengen over de goede vorst. Bij
nader toezien heeft dat misschien net dat tikkeltje meer geholpen dan we
geneigd zijn te denken, al was de keizer vanaf 1519 betrokken in tal van
oorlogen, omdat Frans I van Frankrijk zich niet wilde laten omsingelen door
Habsburg en omdat in Italië en ten Oosten van Wenen de breukvlakken
overduidelijk waren, aan de ene kant met de Franse koning en diens (tijdelijke)
bondgenoten. Erasmus had een grote afkeer van oorlog en wellicht ook van fysiek
geweld, vanwege zijn schriele gestalte, maar tegelijk is het wel opvallend dat
iemand zomaar durft te stellen dat geweld niet hoeft en niet kan. In zijn
onderzoek van teksten uit de Griekse en Romeinse oudheid, in het Grieks en
Latijn, puurde de Rotterdammer een nieuwe visie op moraal, zoals Machiavelli in
Firenze ook het zijne bijdroeg.
Het geeft te denken over wat we als morele
vraagstukken beschouwen, want zowel Machiavelli als Erasmus meenden dat men
niet altijd een uitspraak urbi et orbi per saecula saeculorum kan doen over wat
deugd is en wat niet. Daar heeft de kerk wellicht na veel debat besloten dat zoals
Plato dat met zijn ideeënleer had bedacht, dat er wel degelijk een moraal
bestaat die in marmer is gebeiteld, of beter, zo kijken mensen ernaar en de
behoeders van de (morele) wet spreken het niet tegen. Wie wil ingaan tegen de
wet moet zich drukken of voldoende voorzorgen nemen. Nu weten we wel dat we die
regels meekrijgen met de paplepel en naarmate we opgroeien vernemen we wel het
nodige, vaak via verhalen, die vroeger bij het haardvuur of de stoof, met een
borrel bij de hand werden verteld. Want die regels zijn niet aangeboren, maar
worden vanaf de geboorte, enfin, vanaf de leeftijd van drie, vier jaar
geleidelijk aangedragen. Wat men niet weet, kan men nog terzijde laten en soms
gebeurt het dat mensen bepaalde regels omwille van de gewijzigde omstandigheden
terzijde laten. Maar altijd nog blijft staan dat die morele regels tal van
verbodsbepalingen bevatten, maar niet altijd ingaan op de vraag wat ze doen
voor persoonlijk welbevinden. De morele regels die in het evangelie staan,
bijvoorbeeld naar aanleiding van het verhaal van de verloren zoon, de
barmhartige Samaritaan, de tollenaar of tolgaarder, de niet gestenigde vrouw en
nog wel enkele, laten zien de auteurs van deze teksten een nieuw ethisch kader
voor ogen hadden staan, waarbij de bestaande harde houding van het Joodse
establishment, in het bijzonder de schriftgeleerden en Farizeeën hun positie en
die van de Joodse samenleving in de Romeinse context willen bewaren. Want zeker
na 70 na Christus, met de definitieve overwinning van de Romeinen, zitten vele
joodse ingezetenen verspreid over het Romeinse rijk op bevel van Rome, maar ze
waren wel al eerder uitgezwermd omdat het Imperium Romanum daartoe alle
mogelijkheden en faciliteiten bood en dus zochten een beter leven in steden in
Klein-Azië en Rome zelf.
De nieuwe leer stelde het voor dat men fouten van
mensen tegen de norm, de 623 voorschriften niet zomaar mocht of kan
veroordelen, maar zou geleidelijk zelf ook die nieuwe kijk op het goede leven net
die lankmoedigheid uit het oog verliezen, naarmate de leer geschraagd werd door
een instituut dat macht verwierf. De kerk der vaderen, de katholieke kerk die
zich als bron van wijsheid en zedigheid opstelde, maar tegelijk, door het
handelen van haar bedienaren wel vaker mensen onheus of zelfs inhumaan
behandelde, verloor dan ook – ook tijdens de achttiende eeuw – veel van de
glans die ze zocht uit te stralen. Tijdens de negentiende eeuw werd de strijd
tussen de kerk(en) en de voorstanders van autonomie van individuen op het vlak
van moraal, de vrijzinnigen dus, scherper en ging de RKK aan de slag met de
dwalingen van het liberalisme. Bestond de Index Librorum Prohibitorum al sinds
1563 – einde van Concilie van Trente – dan werd in de negentiende en al zeker
in Vlaanderen de handhaving ervan nieuw leven ingeblazen. Verder ging men
obsessief in tegen het liberalisme en de wetenschappelijke vooruitgang. Het
heeft het debat de afgelopen decennia geen deugd gedaan, want wie vooruit
wilde, kon altijd impliciet verwijzen naar de kerkelijke leer, de eed tegen het
modernisme die priesters af hadden te leggen en encyclieken als Quanta Cura.
Ondanks de poging van Johannes XXIII om de kerk te moderniseren, zou Paulus VI
in 1968 met zijn encycliek Humanae Vitae opnieuw blokkeren op een cruciaal
domein, dat van wat de kerk en priesters de Huwelijksmoraal noemden, want
buiten het huwelijk geen seksuele betrekkingen, de pil en het condoom werden verboden
en natuurlijke, onzekere voorbehoedsmethodes werden wel toegestaan.
Dat intussen de band tussen seksuele betrekkingen en
het huwelijk stilaan minder evident bleek en mensen hun idee van verantwoord
ouderschap via de pil vorm gaven, heeft Rome, hebben de bisschoppen in
Vlaanderen en Europa wellicht wel gezien, maar men had, omwille van de stellige
tekst van Humanae Vitae geen antwoord. Zoals Robert Long zong, was alles wat
lekker, leutig en aangenaam was afgedaan als des duivels en in strijd met Gods geboden
en verboden. Vraag is evenwel of de bijbel en zeker het Nieuwe Testament dat
zomaar schragen. Paulus geeft er wel aanleiding toe, maar het duurde tot de 10de,
11de eeuw voor men de idee van priestercelibaat ernstig begon te
nemen en pas in 1214 bij het concilie van Lateranen werd het definitief als
richtlijn opgelegd en werd het priestercelibaat bron van twist en discussie,
want zowel Van den Vosse Reinaert als de lof der Zotheid van Erasmus wezen erop
dat priesters hun devoten wel deden, maar tegelijk vrolijk de lusten van de lijfelijke
liefde tot zich namen. Nu moeten we, zonder de kerkelijke verantwoordelijken te
willen verschonen ook wel aangeven dat er in de loop van de negentiende eeuw in
het kader van geheelonthouding ook vanwege progressieve liberalen en
socialisten de lustbeleving afgewezen. Aan de andere kant was het een
expliciete afwijzing van de goede zeden wanneer mensen in Oostende, op de
Oostoever gingen baden zonder alle voorzorgen zoals door paarden in zee getrokken
strandcabines voor lief te nemen. Naturisme was blijkbaar een Duitse bezigheid,
net als de homoseksuele subcultuur die op zo een plaatsen vorm kreeg.
Nu we kunnen vaststellen dat onze samenleving het
gewicht van de zwaar wegende en weinig ruimte voor lust latende moraal van de
kerken het onderspit heeft moeten delven, nu de moderniteit sinds de jaren
zestig inderdaad mensen een grotere mate van zelfbeschikking gaven, zien we dat
niet-ethische bekommernissen, zoals de smartphone in onze zak waarbij men
zomaar mensen op het strand of in een zwemdok kan fotograferen, een nieuwe
preutsheid ontstaan. De angst zomaar op het internet te verschijnen in zijn of
haar pure staat, kan men zeer wel begrijpen, maar het is wel opvallend dat we
zo die verworven ruimte weer kwijt dreigen te raken. Nu het is niet de naturist
v/m die onethisch zou handelen ook al zouden anderen een en ander op het lichaam
van de betrokkene kunnen aanmerken, maar wel mensen die ongevraagd en zonder
zichzelf bloot te geven foto’s nemen en dan nog eens op het net plaatsen die
basisregels naast zich neerleggen.
Maar er is nog een andere evolutie, die ons zorgen
baart en dat ziet men op het internet of in de televisionele fictie, waarbij
men het menselijke lichaam nog nauwelijks ziet, en al zeker niet de precieuze
lichaamsdelen. Wat even redelijk natuurlijk leek, wat even vanzelfsprekend was
zelfs, dat mensen op (afgescheiden) stranden naakt van de zon en hun bekenden
genoten, werd plots alweer gezien als bedreigend en gevaarlijk. Een film over
een vakantie met allerlei in en outs, met ruzies en vriendschap, liefde zelfs,
verteld als een verhaal over mensen van deze tijd, waarbij ook wel duidelijk
wordt dat er zoiets bestaat als groepsdruk, doorgaans nauwelijks merkbaar en alleen als er een
conflict ontstaat over … waarden, zien we niet meer zo gauw gemaakt worden, al
zijn er wel probeersels, die dan in de pers belachelijk gemaakt werden of
worden. In meerdere opzichten heeft men het ethische omgaan met anderen
gereduceerd tot machtswoorden, waarbij de vraag naar wat een goed leven is,
niet meer gesteld hoeft te worden.
Wellicht heeft Rik Torfs een punt wanneer hij
vaststelt dat de Hegeliaanse dynamiek van “These-Antithese-Synthese” net na de
jaren vijftig, zestig spaak is gelopen en dat de generatie die de oude morele
regels van Koning, Kerk en Kapitaal afwezen, wegens hypocriet en paternalistisch,
bevoogdend dus, maar na de roerige jaren kwam men terug tot de these in plaats
van een synthese te bereiken. Torfs heeft een punt, maar toch niet helemaal,
omdat men nu toch nieuwe morele regels lijkt voor te staan, zoals in verband
met gezondheid, zelfzorg en milieubewustzijn. Maar wel heeft de hoogleraar kerkelijk
recht in ruste gelijk dat er niet echt een synthese gekomen is. Wie de films
met tranches de vies, van Bertrand Tavernier, Claude Lelouch en anderen, wie
acteurs en actrices ziet in soms moeilijk te verdragen omstandigheden, maar
tegelijk ook vaak vreugde uitstralen, begrijpt dat het allemaal niet meer aan
de orde is. Ook Eric Rohmer heeft met zijn films wel enkele contes
philosophiques gebracht. Een acteur als Philippe Noiret wist op dat vlak vaak
te verbazen, maar hij zag ook in, dat film soms net te veel alleen maar
ontspanning kon zijn. Over hoe het leven is en het goede leven eruit kan zien,
kan niet altijd goed uitgewerkt worden in films. In zekere zin blijkt de film
vaak niet meer het medium om vragen te stellen. Dat hoeft niet, men kan best
genieten van de Spaghettiwesterns, maar een Clooney als producent en acteur in “Good
Night and good luck”, over het McCartyisme, kwam pas vrij laat. Aan de andere
kant, The dear Hunter over Vietnam, kwam vrij snel en zorgde voor heel wat
ongerief.
We herleiden moreel en ethiek vaak nogal simpel tot
tafelmanieren en etiquette, zelden zal men zich afvragen of het in verband met
verklikking van Joodse onderduikers tijdens de Duitse bezetting wel over ethiek
gaat, laat staan of wie onderduikers in bescherming neemt ethisch handelt.
Misschien komen die opmerkingen bizar over, maar het moraliseren dat we de
afgelopen decennia hand over hand hebben zien toenemen, brengt mij ertoe te
bedenken dat de keuze om mensen te (proberen) redden van Westerbork of de Kazerne
Dossin, waar de groepen samengebracht werden die moesten worden afgevoerd naar
het Oosten wel als heldendaad wordt voorgesteld, terwijl zijzelf met de angst
die het meebrengt vooral praktische problemen moeten oplossen. Anders gezegd en
overdacht: is een wetsovertreding ook een ethisch falen? Ik denk dat zo een
verklikker, overtuigd was van de juistheid van zijn handelen, weinig hartzeer
zal hebben gehad, terwijl mensen die onderduikers hielpen, zowel werkweigeraars,
mannen die weigerden gehoor te geven aan de verplichte arbeidsdienst in
Duitsland als joodse mensen die vervolgd werden omdat ze Joods waren, wel
degelijk afwegingen maakten en grote angst kenden. Wie zich bezig houdt met het
overleven de Homo Submersus merkt dat het niet evident moet zijn geweest
duikelingen te beschermen tegen de bezetter en hun medestanders. Soms ging het
mis, gaf men zelf aan waar er onderduikers zaten omdat de spanning te groot was
geworden. Wie zal hierover een oordeel vellen, toch zeker wij niet, die er
zelfs geen idee van hebben.
Het is vaak lastiger tegen het beleid, de overheid en
de buren in te gaan om iets goeds te bereiken… maar wat is het goede dan? Men
mag zich niet vergissen en geen schijnargumenten inroepen, want dan wordt men
per onmiddellijk afgerekend op de vergissingen en fouten. Nu, aangezien men dan
zegt het goede na te streven, moet men die discussie ook durven en kunnen aangaan
en dat is wat gaat ergeren, omdat men zich onfeilbaar voordoet, terwijl het
controversieel kan zijn tegen kernenergie actie te voeren of tegen een nieuwe
weg. Het debat voeren vergt respect voor de tegenstander en acceptatie dat er
andere visies mogelijk zijn, wanneer men kan erkennen dat die andere visie
berust op een eerlijke argumentatie. Vaak genoeg merken we dat argumenten die
op zich valabel lijken toch geen steek houden. In de tabaksoorlog verwijt men
de tabakslobby allerlei twijfelachtige kritiek te ventileren op de antitabakslobby,
maar ook de antitabakslobby gaat niet vrijuit en kan niet verantwoorden waarom
men voortdurend het vuur richt op rokers, maar weinig of geen kritiek aan het
adres van cocaïnegebruikers. Natuurlijk moet men in de mate van het mogelijke
kanker voorkomen en de toenemende kennis maakt het bezwaarlijk er geen rekening
mee te houden. Maar men kan natuurlijk ook
niet om de vaststelling heen dat men na al die grote acties de indruk
wekken wil dat mensen als geheelonthouders moeten leven, waar geen ruimte is
voor lankmoedigheid. Men doet veel om zelfdoding/zelfmoord te voorkomen, maar
men kan er niet nagenoeg iets aan verhelpen de omstandigheden te voorkomen die
ertoe leiden, omdat die zo complex zijn en vaak genoeg niet openlijk aan de
orde komen. Tegelijk, als in een bedrijf – France Télecom is een interessant voorbeeld
– waar op korte tijd meerdere zelfmoorden hebben plaats gevonden, dan mag men
verwachten dat er naar de eigen organisatie gekeken wordt. Er kwam evenwel een
rechtszaak van waarbij het bedrijf elke verantwoordelijkheid van zich af wilde houden,
want beursgenoteerd, maar ook omdat de opdracht koste wat het kost gehaald
moest worden: 22.000 werknemers afvoeren, door de deur of deur het venster. Het
Openbaar Ministerie sprak van ”harcelement morale”, morele belaging dus.
Het gaat erom dat economische noodwendigheden het
geprivatiseerde bedrijf, France Télécom, ertoe bracht maatregelen te nemen en
die zijn uiteraard moreel neutraal, want bedrijfseconomisch van aard maar
wellicht heeft net deze zaak duidelijk gemaakt dat een bedrijfsleiding niet
zomaar vrede kan hebben met de golf van suïcides, want dan behandelt men mensen,
personeelsleden op een onmenselijke manier. Nu benieuwt het mij of er in
Mission Statement dan wel in deontologische codes melding werd gemaakt van deze
praktijken, als te vermijden wel te verstaan. Want ook deontologische codes
voor personeel in organisaties zijn vaak gidsen om fouten te vermijden. Zeker als
men kijkt naar omstandigheden waar het om lot
van mensen gaat, zoals in de zorg, de geestelijke gezondheidszorg en
andere, merkt men dat er een groot verschil is tussen wat men allemaal zou
kunnen vermijden en anderzijds wat men werkelijk kan doen. Maar dat staat toch
in de functiebeschrijving? Uiteraard, maar in het werkelijke leven wordt daar
vaak niet veel aandacht aan besteed. Een psycholoog v/m die mensen begeleiden
moet die een ernstige psychiatrische aandoening onder de leden hebben heeft een
lastige opdracht maar dat is die persoon toevertrouwd. De laatste jaren kan het
vooral gaan over het plaatstekort in de (jeugd-)psychiatrie, maar het beroep
van psychiatrie, dat blijft een bron van zorgen en wie wil dan nog die
specialisatie in de geneeskunde volgen en er zijn of haar beroep van maken?
Overigens, hoe vaak gaat het erover dat zo een behandelingen wel slagen? Alleen
de mislukkingen en eventuele inbreuken op de deontologische codes krijgen
aandacht, want men moet problemen oplossen en de media moeten die problemen nu
eenmaal opsporen. Klagen dat sociale media een vertekend beeld van de werkelijkheid
geven, zonder dan maar eens aan te tonen hoe het eraan toegaat, blijft een zwaktebod.
Maar journalisten worden lang niet aangesproken op hun mens- en wereldbeeld en
dus over het feit dat hun benadering van de dingen des daags wel ter discussie
mag staan. En als het goed is, dan hoeft het niet gezegd, want zoals Augustinus
al stelde, is wie het goed doet gewoon iemand die doet wat moet, zijn of haar
verdomde plicht. Dat leraren vrezen voor kritiek van de inspectie, ligt voor de
hand, maar dat leraren v/m er wel degelijk in slagen, zelfs al is het maar zo
nu en dan om schoolmoede kinderen toch terug bij de les te krijgen, hen ervan
weten te overtuigen dat die kennis die zij aanreiken niet wereldvreemd is, maar
een kompas kan bieden om het in het leven beter te doen, zelf hun bijdrage te
leveren, komt hoogstens als terzijde aan de orde, al kennen we bijna allemaal
wel meesters en leraren v/m die voor ons het verschil hebben gemaakt, ten goede
wel te verstaan.
Er zit veel negatieve energie in onze samenleving,
omdat we onmiddellijk klaar zijn fouten er onderkennen en dat ook graag
onmiddellijk de wereld kond te doen, terwijl we vaak genoeg menen dat we recht
hebben op wat goed gaat. Dat we in deze wereld met onvoorstelbare mogelijkheden
een lang leven mogen verwachten betekent niet dat we ook nog eens een goed
leven hebben, want dat hangt ook deels van onszelf af. Hoe groot de eigen
inbreng is dan wel die van anderen, blijft altijd moeilijk af te wegen, maar
klagen dat men het geluk niet vindt, waar men denkt recht op te hebben, duidt
er wellicht op dat we van geluk een eendimensionaal idee hebben: geld, een
kapitale woning en uiteraard een al even gelukkige partner. Wie opmerkt dat het
dan zelden gaat op wat men doet en hoe men omgaat men anderen, naasten en
onbekenden, geeft er in een keer blijk van niet te begrijpen waar het om te
doen is. We zijn vaak verwonderd dat mensen met een beperking zo gelukkig
lijken of minstens zorgeloos, terwijl we het eigen genoegen niet meer zien als
iets wat we willen bereiken
professioneel of in het leven want dat is al te gewoon. Zaken als beroepstrots –
wat al lang niet meer ter bespreking wordt voorgelegd, ook niet als het om het
lerarentekort gaat of de schaarste aan handen bij het ziekbed – en vreugde in
de arbeid, het werk, maken ook deel uit van dat complex van bemoeienissen met het
goede leven. Als je als klein manneke mee mag lopen met een oom die je vader
zijn nieuwe tractor en veldmachines laat zien, dan ervaar je dat beiden waar
het om te doen is, niet die machines, maar hoe je ermee je werk beter kan doen.
We hopen dus – tegen beter weten in? – dat we over ons
handelen en betrachten niet altijd kijken naar wat fout kan gaan en niet fout
mag gaan, maar ook dat we het stil en ongedwongen goed kunnen doen, waarbij
onze relatie met anderen meer is dan geven opdat we zouden krijgen, wat
natuurlijk wel eens het geval is, maar niet de basis van vriendelijk gedrag
hoeft te zijn. Les over moraal op school gaat vaak genoeg over wat niet mag en
wat afkeuring verdient, zelden hoe we goed kunnen leven, blij om het leven en
blij om de verstandhouding met onze omgeving. Of dat lukt, hoor ik wel eens,
hangt af van die anderen. Juist inzake seksuele moraal zien we zodanig veel
aandacht gaan naar wat niet mag en dezer dagen is dat merkwaardig genoeg enigszins
anders dan veertig jaar geleden, toen het er vooral om niet te zondigen tegen
openbare orde, maar ook geen meisje ongevraagd zwanger te maken. Maar om dat te
voorkomen had je een gespreksvorm nodig, die best in de discretie van de
slaapkamer kon opbloeien. Nu gaat het dus om de kwestie geen persoon ongevraagd
seksueel te benaderen of te belagen, wat men dus niet meer in een goed gesprek kan goedmaken of
herstellen, zodat de rechter moet oordelen. Natuurlijk moet men niet ongevraagd
tot daden overgaan, maar anderzijds, een gesprek aanknopen hoeft geen belaging
te wezen.
In meerdere gevallen zou men dat ook in die beruchte
les moraal kunnen bespreken, maar dan vergeten we hoe spontaan zoiets verlopen
kan. Die ruimte vrijhouden lijkt me wel iets, en een goed begin voor een moraal
die tot blijdschap kan aanzetten en dus ook tot goede verstandhouding met
anderen. We leven in een complexe wereld, maar hanteren liefst een simpele
moraal, de dingen zijn goed dan wel goed fout. Zou het? Over het belang van
casuïstiek zal het dan ook nog eens moeten gaan. Vooral interesseert het me te
begrijpen waarom zo een “tot blijdschap stemmende ethiek” per definitie een ethiek
van de brave hendrik zou moeten zijn, de lamme kleinburgerlijke veiligheid verkiezend boven… tja, wat eindelijk? Ik denk
niet dat dit per definitie het geval hoeft te zijn.
Bart Haers
Reacties
Een reactie posten